Metis Yayınları, çev: Başak Ertür, 2008, notlandıran: Ammar Kılıç
Önsöz (1999)
1980’lerde pek çok feminist, lezbiyenliğin feminizm ile lezbiyen-feminizmde buluştuğunu farz ediyordu, Cinsiyet Belası ise lezbiyen pratiğin feminist kuramın bir temsili olduğu fikrine karşı çıkarak bu iki terim arasında daha belalı ve sorunlu bir ilişki kurmayı hedefliyordu. Bu metinde lezbiyenlik kadın olmanın anlam ve önemine dönüşü temsil etmiyor, dişilliği kutsamak anlamına gelmiyor, kadınmerkezli bir dünyanın işaretini vermiyor. Lezbiyenlik bir dizi siyasi kanının erotik ifası değildir (cinsellik ile kanılar arasında çok daha karmaşık bir ilişki vardır ve sık sık birbirlerine ters düşerler). Daha ziyade metin şunları soruyor: Normatif olmayan cinsel pratikler bir analiz kategorisi olarak toplumsal cinsiyetin istikrarım nasıl tartışmaya açar? Nasıl oluyor da kimi cinsel pratikler “kadın nedir, erkek nedir?” sorusunu uyandırıyor? Toplumsal cinsiyet artık normatif cinsellik üzerinden pekişen bir şey olarak kavranmayacaksa, queer bağlamlara özgü bir toplumsal cinsiyet krizi bulunduğu söylenebilir mi? 15
Bazı insanların “eşcinsel olurken” yaşadıkları dehşeti ve kaygıyı, toplumsal cinsiyetteki yerini kaybetme, görünürde “aynı” cinsiyetten biriyle yatınca kime dönüşeceğini bilememe korkusunu kavramaya çalıştım. Bu hem cinsellik hem dil düzeyinde deneyimlenen ontolojik bir kriz teşkil ediyor. 15
Transgender* veya transseksüelliğin, lezbiyen ve gey ebeveynliğin, yeni butch ve femme** kimliklerin ışığında ortaya çıkan yeni toplumsal cinsiyet sınıflandırmalarını düşündüğümüzde bu mesele daha da sivriliyor. Örneğin çocuk sahibi olan bazı butch lezbiyenlerin “baba”, diğerlerinin ise “anne” olmalarının sebebi nedir? 16
Son yıllardaki çalışmalarımı çoğunukla Cinsiyet Belası‘nda dış hatlarıyla sunduğum performatiflik kuramını açmaya ve gözden geçirmeye adadım.6 Performatifliğin tam anlamıyla ne olduğunu söylemek zor, çünkü “performatiflik” denen şeyin ne anlama geldiği konusunda kendi görüşlerim bile zamanla, çoğunlukla getirilen fevkalade eleştiriler sayesinde değişti. 19
Beklenti nesnesini çağırır. Toplumsal cinsiyet konusunda da benzer bir beklentinin, toplumsal cinsiyetin ifşa edilebilecek bir öz olduğu fikrine dayanan ve beklediği fenomenin ta kendisini üreten bir beklentinin söz konusu olup olmadığım merak ediyordum. Öyleyse ilk kertede toplumsal cinsiyetin performatifliğinin bu metalepsisin etrafında döndüğünü söyleyebiliriz: Toplumsal cinsiyetli bir öz beklentisi, kendisinin dışında konumlandırdığı şeyi üretir. İkincisi, performatiflik tek seferlik bir edim değil, tekerrür ve ritüeldir, beden bağlamında doğallaştınlmasıyla etkilerini gösterir, bir bakıma, kültürel olarak sürdürülen zamansal bir süreç olarak kavranmalıdır. 20
Ruhun tüm iç âleminin bir dizi stilize edimin sonucundan ibaret olduğunu söyleyemem, fakat halen ruh dünyasının “içselliğini” hiç sorgulamadan var kabul etmenin kayda değer bir kuramsal hata olduğu fikrindeyim. Tanıdığımız ve yitirdiğimiz insanlar dahil dünyanın çeşitli özellikleri kendiliğin “iç” özelliklerine dönüşürler elbette, fakat bu dönüşüm içselleştirme üzerinden gerçekleşir, Kleincılann iç dünya dedikleri şey tam da ruhun içselleştirmeleri sonucu kurulur. 21
Elinizdeki kitaba can katan bazı akademik gelenek ve tartışmalan sıraladıysam da niyetim bu kadar az sayfaya etraflı bir savunma sığdırmaya çalışmak değil. Fakat metnin üretim koşullarının bazen gözden kaçan bir yanı daha var: Metin sadece akademinin içinden gelmiyor, birbiriyle kesişen, parçası olduğum kimi toplumsal hareketlerden ve bu kitabı yazmadan önce on dört yıl boyunca ikamet ettiğim Amerika Birleşik Devletleri’nin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gey cemaat bağlamından geliyor. Metin özneyi yerinden ediyor olsa da burada bir şahıs var: Pek çok toplantıya, bara, yürüyüşe gittim ve pek çok farklı türden toplumsal cinsiyet gördüm, bazılannın kesişme noktasında olduğumu kavradım ve kültürel uçlarında bulunan pek çok cinsellik biçimiyle karşılaştım. Önemli bir cinsel kabul ve özgürlük hareketinin içinde yolunu bulmaya çalışan pek çok insan tanıdım, umutlan ve ihtilaflanyla bu hareketin bir parçası olmanın keyfini ve hüsranım yaşadım. Akademiye sığınmıştım ama o duvarların dışında da bir hayat yaşıyordum. Cinsiyet Belası akademik bir kitap olsa da benim için bir geçişle, Rehoboth Plajı’nda oturup hayatımın farklı yönlerini birleştirebilir miyim diye düşünürken başladı. Bunlan otobiyografik bir üslupla yazmamın, olduğum özneyi yeniden konumlandırdığını düşünmüyorum ama burada birinin olduğunu bilmek belki okuru bir ölçü teselli edecektir (mevzubahis şahsın dilde ifade ediliyor olmasının oluşturduğu sorunu şimdilik askıya alıyorum). 22
Metnin halen akademi dışında da dolaşıyor olması yaşadığım en tatmin edici deneyimlerden biri. Metin hem Queer Nation’ın ilgisini çekti, hem kendini queer olarak sunmanın teatralliği konusundaki fikirleriyle Act Up* grubuna esin verdi, hem de Amerikan Psikanaliz Birliği ve Amerikan Psikoloji Birliği üyelerinin eşcinsellik üzerine inanç ve yaklaşımlarını yeniden değerlendirmelerine önayak oldu. 23
Bütün bunlara karşılık Cinsiyet Belası‘nda aldığım kimi konumları kendi siyasi angajmanlarım nedeniyle gözden geçirmek durumunda kaldım. Kitapta “evrensellik” iddiasını sadece negatif ve dışlayıcı bir biçimde değerlendiriyorum. İnsan haklanyla ilgili hayli geniş bir dizi konuda cinsel azmlıklan temsil eden bir kuruluş olan Uluslararası Gey ve Lezbiyen İnsan Haklan Komisyonu’nda önce yönetim kurulu üyesi, ardından yönetim kurulu başkanı olarak olağanüstü bir grup aktivistle çalışırken (1994-97) evrenselliğin aslında stratejik açıdan kullanışlı ve önemli olduğunu, üstelik tözel olmayan ve açık uçlu bir kategori olarak kullanılabileceğini öğrendim. Orada evrensellik iddiasmm öncelemeli ve performatif olabileceğini, henüz var olmayan bir gerçekliği çağırabileceğim ve henüz buluşmamış kültürel ufukların birleşmesini mümkün kılabileceğini kavradım. Böylece evrenselliğin geleceğe yönelik kültürel çeviri emeği olarak da tanımlanabileceği görüşüne vardım. 23
Bütün bu süreçte maruz kaldığım kınama yoğun ve yaralayıcıydı, ama neyse ki beni hazzı kovalamaktan ve cinsel hayatımı meşru kılacak kabulü talep etmekten alıkoymadı. 25
Bu eleştirel karşılaşmada “normatif” teriminin en az iki farklı anlamının olduğu açık, çünkü bu terim benim çoğunlukla belli tür toplumsal cinsiyet ideallerinin olağan şiddetini betimlemek için kullandığım bir kelime. … Cinsiyet Belası‘na yöneltilen önemli sorulardan biri şuydu: Toplumsal cinsiyetin nasıl yaşanması gerektiği konusunda, burada sunulan kuramsal betimlemeleri temel alarak nasıl yargıya varacağız? Toplumsal cinsiyetin “normatif’ biçimlerine karşı çıkarken, bir yandan da toplumsal cinsiyetli dünyanın nasıl bir yer olması gerektiğine dair belli bir normatif görüşe sahip olmamak mümkün değil. Yine de bu metindeki olumlu normatif görüşün (olduğu kadarıyla) “toplumsal cinsiyeti söylediğim şekilde altüst ederseniz hayat güzel olur” minvalinde bir kural biçimini almadığını ve alamayacağını ifade etmek isterim. 26-27
Toplumsal cinsiyete dair betimleyici bir değerlendirme toplumsal cinsiyeti neyin idrak edilebilir kıldığına dair düşünmeyi içerir, toplumsal cinsiyeti mümkün kılan koşulları inceler; normatif bir değerlendirme ise hangi toplumsal cinsiyet ifadelerinin makul olup hangilerinin olmadığı sorusunu cevaplamaya çalışır, bu tür ifadeler arasında böyle bir ayrım yapabilmek için ikna edici sebepler sunar. Fakat neyin “toplumsal cinsiyet” sayılacağı sorusu bile zaten iktidarın yaygm normatif işleyişine işaret eden bir sorudur, yani “durum ne olacak”ın, “durum nedir” kisvesi altında kaçak işleyişine delil niteliğindedir. Dolayısıyla toplumsal cinsiyet alanının betimlemesi hiçbir surette onun normatif işleyişinden önce gelmez ve ondan ayn tutulamaz. Derdim altüst edici olanı altüst edici olmayandan ayıranın ne olduğu konusunda birtakım yargılarda bulunmak değil. … Altüst ediciliğin kriterini belirleme çabası her zaman hüsrana uğrayacaktır ve uğramalıdır da. Öyleyse terimi kullanmanın kazandıracağı herhangi bir şey var mı?
Benim esas derdim şu tip sorular etrafında dönüyor: İdrak edilebilir bir hayat teşkil eden nedir, etmeyen nedir? Normatif toplumsal cinsiyete ve cinselliğe dair sanılar neyin “insani” ve “yaşanabilir” sayılacağım nasıl önceden belirler? Bir diğer deyişle normatif toplumsal cinsiyet sanılan insani olana ilişkin betimleme sahasının sınırlarını nasıl belirler? Sınır belirleyici iktidan ne yolla görebilir ve ne yolla dönüştürebiliriz? 27-28
Kategoriler tartışmaya açıldığında toplumsal cinsiyetin gerçekliği de krize girer: Gerçeğin nasıl gerçekdışından aynlacağı belirsizleşir. İşte bu da “gerçek” addettiğimizin, toplumsal cinsiyete dair doğallaştırılmış bilgi olarak başvurduğumuzun aslında değiştirilebilecek ve üzerinde oynanabilecek bir gerçek olduğunu kavramamıza sebep olur. Adı ister altüst edici, ister başka bir şey olsun. 28-29
Kişinin cinsel azınlık statüsünü kabul ettirmesinin, hüküm sürmekte olan hukuk, siyaset ve dil söylemleri içinde hayli zor bir iş olsa da, varkalım için zorunlu olduğunu düşünüyorum. Siyasallaştırmak üzere kimlik kategorilerini seferber etmenin her daim taşıdığı tehlikelerden biri, kimliğin kişinin muhalefet ettiği iktidarın bir aracı haline gelmesidir. Fakat bu, kimliği kullanmamak ve kimlik tarafından kullanılmamak için yeterli sebep değil. İktidardan arınmış hiçbir siyasal konum yoktur, hatta belki de failliği, düzenleyici rejimleri kesintiye uğratma ve tersine çevirme potansiyeli olarak üreten şey bu arınmamışlığın ta kendisidir. “Gerçekdışı” addedilenler her şeye rağmen gerçeği ele geçirirler, el birliğiyle gerçekleşen bu performatif sürpriz hayati bir istikrarsızlık üretir. İşte elinizdeki kitap da cinsel uçlarda yaşayan veya yaşamaya çalışanlar için yaşanabilir bir hayatın imkânlarını artırmakta bazı başarılar kazanmayı sürdüren kolektif bir mücadelenin kültürel hayatının bir parçası olarak yazıldı. 32
Önsöz (1990)
Şu sorulan soruyordum: Hangi iktidar biçimlenimi özne ile Öteki’yi, “erkek” ile “kadın” arasındaki o ikili ilişkiyi ve bu terimlerin iç istikrarını inşa ediyor? Burada hangi kısıtlama işliyor? Bu iki terim toplumsal cinsiyeti ve arzuyu kavramsallaştırmanın heteroseksüel matrisine uyum sağladıklan müddetçe mi başa bela olmazlar? Varsayımsal heteroseksüelliğin epistemik rejiminin toplumsal cinsiyet kategorilerini ürettiği ve şeyleştirdiği açığa çıkanlırsa güya ontolojik olan bu kategorilerin özneleri ve istikrarı ne hale gelir? 34
Kadın olmak “doğal bir olgu” mu kültürel bir performans mı teşkil eder? “Doğallık” bedeni cinsiyet kategorileri üzerinden ve içinde üreten, söylemsel olarak kısıtlanmış performatif edimlerce oluşturulmuş olmasın? … Başka hangi temel kimlik kategorilerinin -cinsiyet, toplumsal cinsiyet, beden ikiliği- doğal, orijinal ve kaçınılmazmış gibi duran üretimler olduklarım gösterebiliriz? 34-35
Cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve arzu gibi temel kategorilerin aslında iktidarın belirli bir biçimleniminin sonuçlan olduğunu ortaya koymak, Foucault’nun Nietzsche’yi yeniden formüle ederek “soykütük” adını verdiği eleştirel yaklaşım biçimini gerektirir. Soykütüksel bir eleştiri toplumsal cinsiyetin kökenlerini, dişi arzunun iç hakikatini, gözden ırak duran sahici veya otantik cinsel kimliği aramayı reddeder. Soykütük daha ziyade kurumlann, pratiklerin, söylemlerin sonuçları olan, yaygm pek çok kaynaktan beslenen kimlik kategorilerini köken ve neden olarak adlandırmakta ne gibi siyasi hesaplar döndüğünü araştırır. Elinizdeki incelemenin hedefi de bu tür tanımlayıcı kuramlara, yani fallogosantrizme (fallus merkezli söz) ve zorunlu heteroseksüelliğe odaklanmak ve bunlan merkezden kovalamaktır. 35
Asıl sormamız gereken soru kimlik kategorilerinin radikal bir eleştirisinin hangi siyasi imkânları doğuracağıdır. Ortak nokta olarak kimlik artık feminist siyaset üzerine söylemi kısıtlamadığında siyasetin alacağı yeni şekil nedir? Aynca, feminist siyasetin temeli olarak ortak bir kimliği gösterme çabası, kimliğin siyasi inşası ve düzenlemesine yönelik radikal bir incelemeyi ne ölçüde engeller? 35
Dil cinsiyet kategorilerini nasıl inşa eder? “Dişil” dil içinde temsile direnir mi? Dil fallogosantrik midir (Luce Irigaray’ın sorusu)? Dişi ile cinseli örtüştüren bir dil içinde temsil edilen tek cinsiyet “dişil” midir (Monique Wittig’in iddiası)? Zorunlu heteroseksüellik ile fallogosantrizm nerede ve nasıl çakışır? Aralarındaki kırılma noktalan nelerdir? Çeşitli iktidar rejimlerini destekleyen kurgusal “cinsiyet” inşasını dilin kendisi nasıl üretir? 36
Cinsiyetin/Toplumsal Cinsiyetin/Arzunun Özneleri
Feminist kuramda, kadınlan tümüyle ya da yeterince temsil eden bir dilin geliştirilmesi, kadınların siyasi görünürlüğünü teşvik etmek açısından gerekli sayıldı. 43
“Özne”nin temsil edilecek nihai şey olarak, hatta özgürleşmenin nihai adayı olarak geçerliliğini sorgulayan pek çok yaklaşım var. Üstelik kadınlar kategorisini neyin oluşturduğu ya da neyin oluşturması gerektiği konusunda görüşler muhtelif. Siyasi ve dilsel “temsil” alanları, özneleri oluşturup biçimlendiren kriteri baştan belirliyor; bunun sonucunda temsil yalnızca özne olarak tanınabilene bahşediliyor. Bir başka deyişle, temsile kavuşabilmek için öncelikle özne olmanın gerekleri yerine getirilmeli. 44
Bu analiz doğruysa eğer, kadınları feminizmin “öznesi” olarak temsil eden dil ve politikanın hukuki oluşumu, bizatihi belli bir temsiliyet politikasının söylemsel ürünü ve sonucudur. Dolayısıyla feminist özne, kurtuluşunu kolaylaştıracağı düşünülen siyasi sistemin ta kendisi tarafından söylemsel olarak kurulmuştur. 45
“Özne” meselesi siyaset için, özellikle de feminist siyaset için hayati önem taşıyor, çünkü hukuki özneler istisnasız belli dışlayıcı pratikler yoluyla üretilir. Fakat bu pratikler siyasetin hukuki yapısının kurulmasıyla gözden kaybolur. … Hukuki iktidar, sadece temsil ettiğini öne sürdüğü şeyi kaçınılmaz olarak “üretir”. İşte bu nedenle siyaset, iktidann bu çifte işlevini -hukuki ve üretici işlevler- mesele edinmelidir. Yani yasa, “yasa önündeki özne” mefhumunu üretir, ardından da gizler; böylece yasa kendi düzenleyici hegemonyasını meşrulaştırmak için bu söylemsel oluşuma başvurarak onu kendi temelinde yatan doğallaştınlmış bir öncül olarak kullanır. Kadınlann dil ve siyaset içinde nasıl daha etraflı bir biçimde temsil edilebileceklerini sorgulamak yeterli değildir. Feminist eleştiri “kadınlar” kategorisinin, feminizmin öznesinin, onu kurtuluşa götüreceği varsayılan iktidar yapılannın ta kendileri tarafından nasıl üretilip kısıtlandığını da kavramak zorundadır. 45
Betimler ve temsil eder gibi göründüğü kişilerin onayım alan, istikrarlı bir imleyen olmak bir yana, kadınlar çoğul haliyle bile belalı bir terim, bir mücadele alanı, bir kaygı sebebi haline geldi. 46
Evrensel ataerki kavramına dayanan kuramlarda çeşitli somut kültürel bağlamlara ancak, zaten başından beri varsayılan evrensel ilkenin “örneklerini” bulup göstermek için başvuruldu. 46
Evrensel ataerki iddiası artık eskisi kadar rağbet görmese de o çerçevenin bir uzanımı olan ve yaygın olarak paylaşılan “kadınlar” mefhumunu yerinden etmek çok daha zor olmuştur…. Kadın kültürlerinin hegemonik, maşist kültürlere tabi kılınmalarından bağımsız, kendilerine has bir özellikleri var mıdır? Kadınların kültürel ya da dilsel pratiklerinin özgüllüğü ve bütünlüğü hep daha egemen bir kültürel oluşuma karşı ve dolayısıyla onun terimleriyle mi tanımlanır? Erilden farklılaşmış olan ve “kadınlar”m işaretlenmemiş, dolayısıyla varsayılan evrenselliği sayesinde farkıyla tanınabilecek “dişile özgü” bir alan var mıdır? Olsa bile, bu özgüllüğün tanınabileceği dışlayıcı çerçeveyi eril-dişil ikiliği kurar. Dahası, dişil olanın “özgüllüğü” böylece, diğer her açıdan tümüyle bağlamından koparılmış olur; bir yandan “kimliği” kurup bir yandan da tekil bir kimlik mefhumunu yalanlayan sınıf, ırk, etnisite ve tüm diğer iktidar ilişkileri eksenlerinden hem analitik hem de siyasi olarak tümüyle ayrı tutulmuş olur. 47
Gerçekten de, feminizmin içindeki parçalanma ve feminizmin temsil ettiğini iddia ettiği “kadmlar”ın paradoksal bir biçimde feminizme muhalefet etmeleri, kimlik siyasetinin zorunlu sınırlarına işaret etmektedir. … Kadınlar kategorisine yalnızca “stratejik” amaçlarla başvurarak bu sorun hafifletilemez, çünkü stratejiler her zaman, hizmetine koyuldukları amaçların ötesinde anlamlar taşır. Bu örnekte dışlamanın kendisini tam da bu tür, kastedilmeyen bir sonuç olarak değerlendirebiliriz. Temsili siyasetin gereği olarak istikrarlı bir özneyi dile getirmek zorunda kalan feminizm, hileli temsil suçlamasına karşı savunmasız kalır. 48
Feminist kuramı özne olarak “kadınlar” mefhumuna dayandıran dışlayıcı pratikler, paradoksal bir biçimde feminizmin “temsil” iddialannın kapsamını genişletme hedefine ket vuruyor olmasın? 48
Belki de sonın bundan da ciddidir. Kadınlar kategorisini tutarlı ve istikrarlı bir özne olarak inşa etmek, toplumsal cinsiyet ilişkilerini istemeyerek de olsa düzenleyip şeyleştirmek anlamına gelmez mi? 49
İstikrarlı bir toplumsal cinsiyet mefhumu feminist siyasetin temelindeki ilke olarak geçerliliğini yitirdiyse eğer, belki de toplumsal cinsiyetin ve kimliğin şeyleştirilmesiyle mücadelede kimliğin değişken inşasını hem metodolojik hem de normatif bir önkoşul, hatta siyasi bir hedef olarak görecek yeni bir feminist siyaset biçiminin vakti gelmiştir. 49
Feminizmin hukuki öznesi olarak geçerlilik kazanan şeyi üreten ve gizleyen siyasi işlemlerin izini sürmek, ancak kadınlar kategorisinin feminist bir soykütüğünü çıkarmakla olur. Feminizmin öznesi olarak “kadınlar”ı sorgulamaya yönelik böyle bir çaba esnasında, kadınlar kategorisine onu sorunsallaştırmaksızm başvurmanın, feminizmi temsili bir siyaset olarak olanaksızlaştırdığı ortaya çıkabilir. 49
Kimliğe dayalı dayanışma inşa etmek uğruna “kadınlar”ın sorunsallaştırılmamış birliğine sık sık atıfta bulunulsa da, cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrım nedeniyle feminist özne bölünmeye uğrar. Cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrım ilk başlarda “biyoloji kaderdir” ifadesine itiraz getirmek için kullanılmıştı, aynı zamanda da cinsiyet biyolojik anlamda ne denli geri çevrilemez görünürse görünsün toplumsal cinsiyetin kültürel olarak inşa edildiği, dolayısıyla ne cinsiyetin nedensel sonucu ne de onun kadar sabit bir şey olduğu savı için de kullanılmaktadır. Toplumsal cinsiyetin cinsiyete getirilen çoklu yorum olarak tanımlanmasına fırsat veren bu ayrım nedeniyle öznenin birliği zaten tartışmaya açık bir meseledir. 50
İkili bir toplumsal cinsiyet sistemini varsaymak, toplumsal cinsiyet ile cinsiyet arasında mimetik bir ilişki, bir yansılama ilişkisi olduğu, toplumsal cinsiyetin cinsiyeti aynaladığı ya da cinsiyet tarafından başka şekillerde kısıtlandığı inancını korumaktır. Oysa toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğini cinsiyetten tümüyle bağımsız bir şey olarak kuramsallaştırdığımızda toplumsal cinsiyetin kendisi yüzergezer bir yapıntı haline gelir; böylece erkek ve eril, erkek bedeni imlediği gibi pekâlâ dişi bedeni de imleyebilir, kadın ve dişil de, dişi bedeni imlediği kolaylıkla erkek bedeni imleyebilir. 51
Zaten “cinsiyet” nedir ki? Doğal mıdır, anatomik midir, kromozomlarla mı alakalıdır, yoksa hormonal midir? 51
Eğer cinsiyetin değişmezliğine itiraz edilirse belki de “cinsiyet” denen bu inşanın da toplumsal cinsiyet denli kültürel bir inşa olduğu; hatta belki de “cinsiyet”in aslında zaten başından beri toplumsal cinsiyet olduğu, yani cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrımın aslında ayrım falan olmadığı ortaya çıkar. 52
Neticede toplumsal cinsiyetin kültürle olan ilişkisi neyse cinsiyetin de doğayla ilişkisinin o olduğu söylenemez. Toplumsal cinsiyet bir yandan da, “cinsiyetli doğa”nın ya da “doğal bir cinsiyet”in üretilmesinde ve bunların “söylemsellik öncesi”, kültür öncesi bir şeymiş gibi, siyasi olarak tarafsızken kültürün gelip üzerinde etki ettiği bir yüzeymiş gibi tesis edilmesinde kullanılan söylemsel/kültürel araçtır. 52
Şimdiden bariz olan şu ki, cinsiyetin iç istikrarını ve ikili çerçevesini fiilen sağlama almanın yollarından biri, cinsiyetin ikiliğini söylemsellik öncesi bir alana atfetmekten geçer. 53
Toplumsal cinsiyetin inşa edilmiş olduğu görüşünü ele alan kimi değerlendirmelerde, toplumsal cinsiyet anlamlarının anatomik olarak farklılaşmış bedenlere işlendiği fikri belli bir determinizmle sunuluyor ve bu bedenler amansız bir kültürel yasanın edilgen alıcıları olarak kavranıyor. Toplumsal cinsiyeti “inşa” eden “kültür” böyle bir yasa ya da yasalar dizisi üzerinden kavrandığında toplumsal cinsiyet, eskiden “biyoloji kaderdir” formülasyonunda olduğu denli belirlenmiş ve sabitlenmiş oluveriyor. Bu sefer biyoloji değil, kültür kader oluyor. 53
Bu terimler içinde “beden”, ya üzerine kültürel anlamların işlendiği edilgen bir ortam olarak ya da temellükçü ve yorumlayıcı bir iradenin, kendine kültürel bir anlam belirlemekte kullandığı araç olarak beliriyor. İki durumda da beden yalnızca, bir grup kültürel anlamla ancak haricen ilintili bir araç ya da ortammış gibi resmediliyor. Oysa “beden”inkendisi de bir inşadır, tıpkı toplumsal cinsiyetli öznelerin alanını teşkil eden sayısız “bedenler” gibi. Toplumsal cinsiyet işaretinden önce bedenlerin imlenebilir bir varoluşları olduğu söylenemez; dolayısıyla şöyle bir soru doğar: Beden ne ölçüde toplumsal cinsiyetin işaret(ler)i için de ve üzerinden varlık bulur? 54
Tartışmayı iyice karmaşıklaştıran bir hamleyle Luce Irigaray kadınların kimlik söylemi içinde bir paradoks, hatta belki de çelişki teşkil ettiğini öne sürüyor. Kadınlar “bir” olmayan “cinsiyet”tir. Maşistliğin içine işlediği fallogosantrik bir dilde kadınlar temsil edilemez olanı teşkil eder. Bir başka deyişle, kadınlar düşünülemeyen cinsiyeti, dilsel bir olmayışı ve matlığı temsil eder. Tekanlamlı imleme dayanan bir dilde dişi cinsiyet kısıtlanamaz ve belirlenemez olandır. Bu anlamda kadınlar “bir” olmayan, çoklu cinsiyettir. Kadınların Öteki olarak belirlendiğini öne süren Beauvoir’a karşı Irigaray hem öznenin hem de Öteki’nin, bütüncülleştirici hedefine dişil olanı tümüyle dışlayarak ulaşan, kapalı ve fallogosantrik bir imleme ekonomisinin başlıca eril dayanakları olduklarını savunur. 56
Ancak toplumsal cinsiyeti, belirlenebilir bağlamlarda toplumsal olarak kurulmuş özneler arasındaki ilişki olarak kavrayan tarihsel ve antropolojik konumlarca bu evrensel kişi kavrayışı toplumsal kuramın hareket noktası olmaktan çıkartılmıştır. İlişkisel ya da bağlamsal bakış açısına göre kişinin ne “olduğu”, hatta toplumsal cinsiyetin ne “olduğu” her zaman, içinde belirlendiği inşa edilmiş ilişkilere bağlıdır. Değişken ve bağlamsal bir fenomen olarak toplumsal cinsiyet tözel bir varlığı değil, kültürel ve tarihsel açıdan özgül ilişki kümeleri arasındaki göreli yakınsama noktasını ifade eder. 57
Buna karşılık, Irigaray dişil “cinsiyet”in dilsel bir yokluk noktası, tözün gramerle ifade edilmesinin imkânsızlığı olduğunu, dolayısıyla da o tözü maşist söylemin kalıcı ve temelci bir yanılsaması olarak teşhir eden bakış açısı olduğunu savunur. … Irigaray’a göre dişi cinsiyet, özneyi erilliği içinde tanımlayan, bunu da içkin ve olumsuz olarak yapan bir “eksik” ya da “Öteki” değildir. Aksine, dişi cinsiyet tam da temsilin gereklerini bertaraf eder, çünkü ne “Öteki” ne de “eksik”tir, bu kategoriler yalnızca Sartrecı özne için geçerli, yalnızca bu fallogosantrik şemaya içkindir. Dolayısıyla Irigaray’a göre dişil olan asla Beauvoir’ın öne sürdüğü gibi bir öznenin işareti olamaz. Dahası verili herhangi bir söylem içinde, dişil olan, eril ile dişil arasındaki belirli, sabit bir ilişki üzerinden kuramsallaştınlamaz, çünkü söylem burada geçerli bir mefhum değildir. 57
Beauvoir dişi bedenin, tanımlayıcı ve kısıtlayıcı bir öz değil, kadınların özgürlüğünün durumu ve araçsallığı olması gerektiğini öne sürüyor. Beauvoir’m analizini belirleyen cisimleşme kuramı açıkça, özgürlük ile beden arasındaki Kartezyen ayrımın eleştirilmeksizin yeniden üretilmesinin getirdiği sınırlara tabi. 59
Platon’la başlayıp Descartes, Husserl ve Sartre ile devam eden felsefi gelenekte, ruh (bilinç, zihin) ile beden arasındaki ontolojik ayrım daima siyasi ve ruhsal tabi kılma ve hiyerarşi ilişkilerini destekler. Zihin bedene boyun eğdirmekle kalmaz, zaman zaman cisimliliğinden tümüyle azat olma fantazileri kurar. Kültürel olarak zihnin erillik ile, bedenin ise dişillik ile bağdaştırılması felsefe ve feminizm alanında ayrıntısıyla belgelendi. Dolayısıyla, zihin-beden aynmımn eleştirilmeksizin yeniden üretildiği her durum, bu ayrımın üretegeldiği, sürdürdüğü ve rasyonalize ettiği örtük toplumsal cinsiyet hiyerarşisi açısından yeniden değerlendirilmeli. 60
Beauvoir açıkça, dişi bedenin maşist söylem içinde işaretlenmiş olduğunu, buna karşılık evrensel olanla çakışan eril bedenin işaretsiz kaldığını iddia eder. Irigaray ise hem işaretleyicinin hem de işaretlenenin maşist bir imlem kipi içinde var olageldiğini, bu imlem kipinin dişi bedeni imlenebildiler alanından sınır dışı ettiğini öne sürüyor. Hegelcilik sonrası bir ifadeyle, dişi beden “iptal edilir”, ama muhafaza edilmez. Irigaray Beauvoir’m kadın “cinsiyettir” iddiasını tersine çevirerek kadının aslmda ona atfedilen cinsiyet olmadığını, daha ziyade encore (ve en corps)* ötekilik kılığına bürünmüş eril cinsiyet olduğunu savunuyor. Irigaray’a göre fallogosantrizm dişi cinsiyeti bu şekilde imleyerek, kendi kendisini kamçılayan arzusuna dair hiç durmaksızın hayaller üretir. Fallogosantrizm, kadınlara başkalık ya da farklılık bahşeden ve kendisini kısıtlayan bir dilsel hamlede bulunmak yerine, dişil olanı gölgede bırakıp onun yerine geçmek üzere isim koyar. 60-61
Etkili siyasi eylem için “birlik” şart mıdır? Saflardaki giderek tatsızlaşan parçalanmanın sebebi tam da birlik hedefi konusundaki o aceleci ısrar olabilir mi? Kimi parçalanmalan baştan varsaymak, kadınlar kategorisinin “birliği”nin önkabul olarak alınmasını ya da arzulanmasını engelleyerek koalisyonun eylemesini kolaylaştırabilir. 64
Peki “kimlik” deyince kastedilen şey ne olabilir? Kimliğin kendisiyle özdeş olduğu; değişmez, birleşik ve kendi içinde tutarlı bir halde zaman içinde süregittiği sanısını temellendiren şey nedir? Daha önemlisi, bu varsayımlar “toplumsal cinsiyet kimliği” üzerine söylemleri nasıl etkiler? “Kimlik” üzerine tartışmanın toplumsal cinsiyet kimliği üzerine bir tartışmadan önce gerçekleşmesi gerektiğini düşünmek yanlış olur; çünkü “kişiler” ancak toplumsal cinsiyetin idrak edilebilirlik standartlarına uygun bir şekilde cinsiyetlendiklerinde idrak edilebilir hale gelirler. 65
Söz konusu literatüre burada eğilecek değilim, ama bu tür yaklaşımların öncüllerinden birini eleştirel olarak sorgulayıp tersyüz edeceğim. 65
Toplumsal cinsiyetin oluşumunu ve bölünmesini sağlayan düzenleyici pratikler ne ölçüde kimliği, öznenin iç tutarlılığını, hatta kişinin kendisiyle özdeş statüsünü kurar? “Kimlik” ne ölçüde, deneyimi betimleyen bir özellikten ziyade normatif bir idealdir? Peki toplumsal cinsiyeti idare eden düzenleyici pratikler nasıl bir yandan da kültürel olarak idrak edilebilir kimlik mefhumlarını idare eder? Bir başka deyişle, “kişi”nin “tutarlılığı” ve “sürekliliği” kişi olmanın mantıksal ya da analitik özellikleri değildir, daha ziyade, toplumsal olarak tesis edilen ve sürdürülen idrak edilebilirlik normlarıdır. “Kimlik” onu istikrarlı kılan cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve cinsellik üzerinden güvenceye alındığı müddetçe, kişi gibi görünen, fakat kişilerin tanımlanmasını, kültürel olarak idrak edilmeyi sağlayan toplumsal cinsiyet normlarına uymayan, toplumsal cinsiyeti “tutarsız” ya da “süreksiz” olan varlıkların kültürel alanda belirmeleriyle “kişi” mefhumunun ta kendisi şüpheli bir mefhum oluverir. 66
Biyolojik cinsiyet, kültürel olarak kurulmuş toplumsal cinsiyet ve bu ikisinin cinsel pratik üzerinden tezahür eden cinsel arzudaki “ifadesi” veya “etkisi” arasında nedensel veya dışavurumsal bağlantılar kurmaya çalışan yasalar aynı zamanda, süreksizlik ve tutarsızlık görünümlerini sürekli olarak yasaklar ve üretirler. Zira süreksizlik ve tutarsızlık görünümleri ancak süreklilik ve tutarlılık normları sayesinde tasavvur edilebilir. 66
Kadınların “cinsiyet” ile özdeşleştirilmeleri, hem Beauvoir hem de Wittig’e göre kadınlar kategorisi ile kadın bedenlerinin görünürde cinselleştirilmiş özelliklerini örtüştürmek, dolayısıyla erkeklerin sahip olduğu farz edilen özgürlük ve özerkliği kadınlara bahşetmemektir. İşte bu nedenle cinsiyet kategorisi yok edildiğinde, kadın düşmanı bir kapsamlama edimiyle kişinin -kendi kaderini tayin eden cogito’nun- yerine geçmiş olan bir nitelik, yani cinsiyet de yok edilmiş olacaktır. Bir başka deyişle, yalnızca erkekler “kişi”dir ve dişil olan dışında toplumsal cinsiyet yoktur: Cins (gender), cinsiyetler (sexes) arasındaki siyasi karşıtlığın dilsel dizinidir. Cinsi burada tekil olarak kullanıyorum, çünkü zaten iki cins yoktur, tek bir cins vardır: dişil. “Eril” ise bir cins değildir. Çünkü eril, eril olan değil, genel olandır. Wittig cinsiyetin imhasını savunur, böylece kadınlar evrensel özne statüsü üstlenebileceklerdir. Cinsiyetin imhasına giden yolda “kadmlar”m hem tikel, hem de evrensel bir bakış açısı üstlenmeleri gerekir. Wittig’in lezbiyeni, özgürlük üzerinden somut evrenselliği gerçekleştirebilen bir özne olarak, töz metafiziği öncülüne dayanan hümanist ideallerin normatif vaadini tartışmaya açmaz, aksine onaylar. Dolayısıyla Wittig’i Irigaray’dan farklı kılan, özcülük ile materyalizm arasında kurduğu, şimdilerde çok tanıdık olan karşıtlıklar ve feminizmin çerçevesi olarak normatif hümanizm modelini olumlayan bir töz metafiziğine bağlılığıdır. Wittig radikal lezbiyen bir özgürleşme projesi benimsemiş ve “lezbiyen” ile “kadın” arasında ayrım yapmış olsa da bunları özgürlük olarak nitelendirdiği, henüz toplumsal olarak cinsiyetlendirilmemiş “kişi” savunusuyla yapar. Bu hamleyle Wittig insan özgürlüğünün toplumsallık öncesi statüsünü onaylamakla kalmayıp cinsiyet kategorisinin ta kendisinin üretiminden ve doğallaştırılmasından sorumlu olan töz metafiziğini benimser. 70-71
Çağdaş felsefi söylem eleştirisinde töz metafiziği Nietzsche ile bağdaştırılan bir terim. …Bu Nietzscheci eleştirinin bizim için öğretici yanı, toplumsal cinsiyet kimliğine dair popüler ve kuramsal düşünceyi büyük ölçüde belirleyen psikolojik kategorilere uygulandığında beliriyor. Haar’a göre töz metafiziğinin eleştirisi, psikolojik kişinin tözel bir şey olduğu fikrinin ta kendisine yönelik bir eleştiri içerir: Mantığın tam da kendi soykütüğü sayesinde yok edilmesi, ona dayanan psikolojik kategorilerin de sonunu getirecektir. Tüm psikolojik kategoriler (ben, birey, kişi) tözel kimlik denen yanılsamadan türer. Fakat bu yanılsamanın kökünde de, yalnızca sağduyuyu değil, felsefecileri de aldatan bir batıl inanç yatar – dile, daha doğrusu gramer kategorilerinin hakikatine olan inanç. “Düşünme”nin öznesinin “ben” olduğuna Descartes’ı kesin olarak inandıran şey gramerdir (özne ve yüklem yapısı), oysa düşünceler “bana” gelir: Esasında gramere olan inanç basitçe, kendi düşüncelerinin “sebebi” olma istemini ifade eder. Özne, kendilik, birey, bunlann tümü yanlış kavramlardır, çünkü başlangıçta yalnızca dilsel bir gerçeklikleri olan kurgusal birlikleri töze dönüştürürler. 71-72
Bu feminizm öncesi bağlamda toplumsal cinsiyet (eleştirel değil) safîyane bir şekilde cinsiyet ile karıştırılır, cisimli kendiliğin birleştirici ilkesi olarak hizmet görür ve bu birliği bir “karşı cins”e karşı muhafaza eder. Söz konusu “karşı cins”in yapısının da cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve arzu arasında paralel ama karşıtlığa dayalı bir iç tutarlılığı muhafaza ettiği farz edilir. Bir dişinin “Kendimi kadm gibi hissediyorum” ifadesi ya da bir erkeğin “Kendimi erkek gibi hissediyorum” ifadesi, bu ifadelerdeki iddiaların anlamsız ve gereksiz olmadığı önkabulüne dayanır. Belli bir anatomi olmak sorunsal görünmeyebilir (gerçi ileride bu tasarının da nasıl zorluklarla dolu olduğunu inceleyeceğiz), ama toplumsal cinsiyetli bir ruhsal mizaç ya da kültürel kimlik başarı addedilir. Bu nedenle “Kendimi kadın gibi hissediyorum” ifadesi, Aretha Franklin’in sözünü ettiği tanımlayıcı Öteki varsayıldığı ölçüde doğrudur: “Kendimi doğal bir kadm gibi hissetmemi sağlıyorsun.”34 Bu başan karşıt toplumsal cinsiyetten farklılaşmayı gerektirir. Dolayısıyla kişi, öteki toplumsal cinsiyet olmadığı denli kendi toplumsal cinsiyetidir. Bu formülasyon toplumsal cinsiyetin ikilikle sınırlandırılmasını gerektirir ve sağlar. 73
Bu anlamda toplumsal cinsiyet bir isim olmadığı gibi bir yüzergezer nitelikler kümesi de değildir, çünkü gördüğümüz gibi toplumsal cinsiyetin tözel etkisi performatif olarak üretilmiş ve toplumsal cinsiyeti tutarlı kılan düzenleyici pratikler gereği zorla var edilmiştir. Dolayısıyla miras aldığımız töz metafiziği söylemi içinde toplumsal cinsiyetin performatif olduğu ortaya çıkar, yani o imiş gibi yaptığı kimliği kuruyordur. Bu bakımdan toplumsal cinsiyet her zaman bir yapma edimidir, ama yapılandan önce var olduğu söylenebilecek bir özneye ait değildir. Toplumsal cinsiyet kategorilerini töz metafiziğinin dışında yeniden düşünme çabasında, Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğii’ndeki iddiasını göz önünde bulundurmalıyız:”Yapma, eyleme, oluşma fiillerinin ardında bir ‘varlık’ yoktur: ‘yapan’ yalnızca yapılana eklenen bir kurgudur – mesele yapılandan ibarettir.”39 Nietzsche muhtemelen bunu öngörmemişti ve tasvip etmezdi ama önermesinin doğal sonucu olarak diyebiliriz ki: Toplumsal cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da kendisinin birer sonucu olduğu söylenen “dışavurumlar”, “ifadeler” tarafından performatif olarak kurulur. 77
Dil, İktidar ve Yer Değiştirme Stratejileri
Çoğu feminist kuram ve edebiyatta yine de yapılanın ardında bir “yapan” olduğu varsayıldı. Fail olmazsa failliğin olmayacağı, dolayısıyla toplum içindeki tahakküm ilişkilerini dönüştürmeye başlama potansiyelinin de olamayacağı ileri sürülüyor. Wittig’in radikal feminist kuramı özne meselesine dair kuramlar bütünü içinde muğlak bir yerde duruyor. Wittig bir yandan töz metafiziğine itiraz eder gibi görünüyor, bir yandan da failliğin metafizik merkezi olarak insan özneden, bireyden vazgeçmiyor. 77
Wittig’e göre dil, yapılan itibariyle değil, yalnızca uygulama da kadın düşmanı olan bir araç ya da alettir. Irigaray’a göre başka bir dil ya da imleme ekonomisi imkânı toplumsal cinsiyet “işaretinden” (dişil açısından anlamı, dişi cinsiyetin fallogosantrizmle silinmesinden ibaret olan bu işaretten) kurtulmak için tek fırsattır. Irigaray cinsiyetler arasındaki görünürde “ikili” olan ilişkinin aslında dişili tümüyle dışlayan maşist bir hile olduğunu teşhir etmeye çabalarken Wittig, Irigaray’ınki gibi konumların eril ile dişil arasındaki ikiliği yeniden sağlamlaştırdığını ve mitsel bir dişillik mefhumunu yeniden dolaşıma soktuğunu ileri sürer. Açıkça Beauvoir’ın İkinci Cins‘teki dişillik miti eleştirisinden feyz alan Wittig ‘”dişil yazı’ diye bir şey yoktur,” der. 79
Dilsel bir kurgu olan “cinsiyet”, der Wittig, kimliklerin üretimini heteroseksüel arzu eksenine kısıtlama amacıyla, zorunlu heteroseksüellik sisteminin üretip dolaşıma soktuğu bir kategoridir. 79
Feminist bir norm olarak ileri sürülen genitallik sonrası cinsellik, Foucault’yu feminist ve/veya lezbiyen kurama mal etmeye çalışanlar dahil kimi feminist cinsellik kuramcılarının hatm sayılır eleştirilerine maruz kaldı. Heteroseksüel inşalardan azat edilmiş, “cinsiyet”in ötesinde bir cinselliğe ilişkin bu ütopyacı mefhumun atladığı nokta, “özgürleştirilmiş” heteroseksüellik veya lezbiyenlik söz konusu olduğunda bile iktidar ilişkilerinin kadınlar açısından cinselliği inşa etmeyi çeşitli yollarla sürdürdüğüdür.53 Fallik cinsellikten köklü bir biçimde farklılaştırılmış olan, dişile özgü cinsel haz mefhumu da aynı eleştiriye maruzdur. Irigaray’m yer yer giriştiği özgül dişi anatomisinden özgül bir dişil cinsellik çıkarsama çabaları bir süredir özcülük karşıtı argümanların odağı haline gelmiş durumda. Özgül bir dişil cinselliğin veya anlamın temeli olarak biyolojiye dönüş, feminizmin “biyoloji kader değildir” öncülünü boşa çıkanyor. Fakat dişil cinselliğin biyoloji söylemiyle dile getirilmesi ister salt stratejik nedenlere dayansın, ister biyolojik özcülüğe feminist bir dönüş niteliğinde olsun, kadın cinselliğinin cinselliğin fallik örgütlenmesinden apayrı bir şey addedilmesi sorunlu. Cinselliği kendilerine ait olarak görmeyi başaramayan ya da kendi cinselliklerini kısmen fallik ekonominin terimleri içinde inşa edilmiş bir şey olarak kavrayan kadınların, bu kuram çerçevesinde “erkeğe özdeş” veya “aydınlanmamış” addedilip bir kalemde silinmesi an meselesidir. Zaten Irigaray’m metninden, cinsellik kültürel olarak mı inşa edilmiştir, yoksa yalnızca fallusun terimleri dahilinde mi kültürel olarak inşa edilmiştir anlamak mümkün değil. Bir başka deyişle, dişile özgü haz, kültürün öntarihi olarak ya da ütopik geleceği olarak kültürün “dışında” mı yer alır? Eğer öyleyse böyle bir mefhumun cinselliğin inşa koşullarım mesele edinen çağdaş mücadelelere ne gibi bir yaran dokunur? 84-85
Feminist cinsel kuram açısından iktidar dinamiklerinin cinsellikteki varlığının, heteroseksist veya fallogosantrik bir iktidar rejiminin basitçe pekiştirilmesi ya da kuvvetlendirilmesiyle katiyen aynı şey olmadığı açıktır. Ne sözde heteroseksüel geleneklerin eşcinsel bağlamlardaki “varlığı”, ne de örneğin cinsel tarza dair tarihsel kimlikler olarak “butch” ve “femme” gibi eşcinsellere özgü, cinsel farklılığa dair söylemlerin çoğalması, aslen heteroseksüel olan kimliklerin asılsız temsilleri olarak açıklanabilir. Bunlar heteroseksist inşaların eşcinsel kimlik ve cinsellik içinde zararlı varlıklarını ısrarla sürdürmeleri olarak da kavranamaz. Heteroseksüel inşaların hem eşcinsel hem heteroseksüel cinsel kültürlerde tekrarı, toplumsal cinsiyet kategorilerini doğallıktan çıkarıp seferber etmenin en isabetli yolu olabilir pekâlâ. Heteroseksüel inşaların heteroseksüel olmayan çerçevelerde yinelenmeleri, sözde heteroseksüel orijinalin bütünüyle inşa edilmiş olduğunu gözler önüne serer. Dolayısıyla eşcinsel ile heteroseksüel arasındaki ilişki kopya ile orijinal arasındaki ilişki değil, kopya ile kopya arasındaki ilişkidir. 86
Heteroseksist inşalar toplumsal cinsiyet inşa etmenin mevcut yegâne iktidar-söylem zemini olarak dolaşımda olsalar da şu soru geçerlidir: Onları yemden dolaşıma sokma imkânları nelerdir? Toplumsal cinsiyet kurma olasılıklarından hangileri abartı, uyumsuzluk, iç kargaşa ve çoğaltma yoluyla tam da kendilerini seferber eden inşaları tekrar edip yerinden edebilir? 87
Ne tür bir altüst edici tekrar kimliğin düzenleyici pratiklerini tartışmaya açabilir? 87
Kendisini fiilen üretip düzenleyen iktidar ilişkilerinin ve söylemsel ilişkilerin matrisinden kurtulmuş bir “kişi”, “cinsiyet” ya da “cinsellik” kavramından bahsetmek mümkün değilse eğer, inşa edilmiş bir kimlik çerçevesinde etkili tesyüz etme, altüst etme ya da yerinden etme edimlerini mümkün kılan şey nedir? Cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin inşa edilmişlikleri sayesinde var olan olanaklar neler? 88
Toplumsal cinsiyeti inşa eden söylemsel haritanın giriftliği, bu söylemsel ve düzenleyici yapıların kendiliğinden bir araya gelip üretkenleşecekleri vaadini taşıyor. Cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dair düzenleyici kurgular muhtelif itirazlara maruz kalan anlam mevkileriyse, inşalarının çokluluğu tekanlamlıymış gibi durmalarım engelleyebilir. 88
Toplumsal cinsiyetin inşa edilmiş olduğunu iddia etmek onun hayali ya da yapay olduğunu savunmak değildir, özellikle de “hayali” ve “yapay” terimleri, onları “gerçek” ve “otantik”in karşıtlan olarak konumlandıran bir ikilik içinde kavranıyorsa. 88
Beauvoir’ın ileri sürdüğü, “kişi kadın doğmaz, kadın olur” iddiasında bir doğruluk payı varsa eğer, kadının kendisi oluşum sürecinde olan bir terimdir, başladığı veya bittiği söylenemeyecek bir oluş, bir inşa ediştir. Süregiden bir söylemsel pratik olarak müdahaleye ve yeniden anlamlandınlmaya açıktır. Toplumsal cinsiyet en şeyleştirilmiş şekillerini alırken bile o şekil almanın kendisi ısrarcı ve sinsi bir pratiktir, çeşitli toplumsal yollarla sürdürülür ve düzenlenir. Beauvoir’a göre, sanki kültürlenme ve inşa sürecini idare eden bir telos varmış gibi nihayet kadm olmak asla mümkün değildir. Toplumsal cinsiyet bedenin tekrar tekrar stilize edilmesidir, kaskatı bir düzenleyici çerçeve içinde tekrar edilen bir dizi edimdir. 88-89
Doğal bir zorunluluk görünümü yaratan olumsal edimleri teşhir etme hamlesi, en azından Marx’tan bu yana kültürel eleştirinin bir parçası olageldi. Buna ek olarak yapmamız gereken iş, ancak toplumsal cinsiyetli görünümüyle idrak edilebilen özne anlayışının, olumsal toplumsal cinsiyet ontolojilerini kuran çeşitli şeyleştirmelerin zorla engellediği imkânlara nasıl yer açabileceğini göstermektir. 89
Sonuç: Parodiden Siyasete
… Benim savım ise “yapılanın ardında bir yapanın” olmasının şart olmadığı, daha ziyade “yapanın” yapılan içinde ve yapılan vasıtasıyla değişken bir biçimde inşa olduğudur. Bu görüş, kendiliğin edimler üzerinden kurulduğunu öne süren varoluşsal kurama dönüş değildir, çünkü varoluşsal kuram hem kendilik hem de edimleri için söylemsellik öncesi bir yapı olduğunu savunur. Beni ilgilendiren mesele ise, kendiliğin ve edimlerinin birbirlerinin içerisinde ve birbirleri aracılığıyla söylemsel olarak değişken inşasıdır. 233
Kimlik bir imlem süreci üzerinden ortaya konuyorsa, halihazırda hep imlenmiş olmakla birlikte birbirine kenetlenmiş çeşitli söylemler içinde dolaştıkça imlemeyi sürdürüyorsa, demek ki faillik sorunu imlemden önce var olan bir “ben”e atıfla çözülemez. Bir başka deyişle, “ben” i ileri sürmeyi mümkün kılan koşullan oluşturan imlem yapısıdır, bu zamirin meşru ve gayrimeşru kullanımlarını düzenleyen kurallardır, zamirin idrak edilebilirliğe ilişkin hangi kurallara göre dolaşımda olacağım belirleyen pratiklerdir. Dil, içine bir kendilik döküp bu kendiliğin yansımasını çıkarsayacağım bir dış ortam veya araç değildir. Sonradan Marx’in, Lukâcs’ın ve çeşitli çağdaş özgürleşme söylemlerinin benimsediği Hegelci kendini tanıma modeli, kendi dünyasını (dili de dahil) bir nesne olarak karşılayan “ben” ile kendini o dünyada bir nesne olarak buluveren “ben” arasında bir eşitlik kurulabileceğini varsayar. Oysa özne-nesne ikiliği, ki burada Batılı epistemolojik geleneğe aittir, tam da çözmeye çalıştığı kimlik sorunsalım koşullandırır. 235
Elbette, kimliklerin durağan ve tözel gibi görünmeleri mümkün; hatta epistemolojik modeller genellikle bu görünümü kuramsal çıkış noktalan olarak alır. Fakat tözel “ben” ancak ve ancak kendi işleyişlerini gizleyip etkilerim doğallaştırmaya çalışan bir imleme pratiği vasıtasıyla böyle görünür. 236
Bir süreç olarak imlem kendi içinde, epistemolojik söylemin “faillik” dediği şeyi banndınr. İdrak edilebilir kimliği yöneten kurallar, yani idrak edilebilir “ben” iddiasını mümkün kılan ve kısıtlayan, kısmen toplumsal cinsiyet hiyerarşisi ve zorunlu heteroseksüellik matrisleri uyarınca yapılandırılmış olan kurallar tekrar üzerinden işler. Aslına bakılırsa, öznenin kurulmuş olduğu söylendiğinde bunun basit bir anlamı vardır: Özne, kimliğin idrak edilebilir şekilde ortaya çıkmasını yönlendiren belli kurallara bağlı söylemlerin bir sonucudur. Özne, onu yaratan kurallar tarafından belirlenmez çünkü imlem kurucu bir edim değil, daha ziyade düzenlenmiş bir tekrarlama sürecidir, bir yandan kendini gizlerken öbür yandan tözelleştirici etkileri üzerinden kurallarını dayatır. Bir anlamda, bütün imlemler tekrarlama zorlantısının yörüngesinde gerçekleşir; dolayısıyla “faillik” de bu tekrara getirilecek bir çeşitleme imkânında yer alır. İmlemi idare eden kurallar kısıtlama getirmenin yanı sıra kültürel olarak idrak edilebilirliğin alternatif alanlarını, örneğin hiyerarşik ikiciliklerin katı kurallarına meydan okuyan yeni toplumsal cinsiyet imkânlarını ortaya koymayı mümkün kılıyorsa, demek ki kimliği altüst etmek ancak ve ancak tekrarlayan imleme pratiklerinin içinde mümkündür. 236-237
Bu tür söylemsel emirlerin bir aradalığı veya çakışması karmaşık bir yeniden biçimlenimi ve yeniden konuşlandırmayı mümkün kılar; böyle bir çakışmanın ortasında eyleme imkân veren merci, aşkın bir özne değildir. Çakışmadan önce gelen veya bu çatışmalı kültürel sahaya girmesinden önce “bütünlük” teşkil eden bir kendilik yoktur. Olan tek şey, ortadaki aletleri ele alma edimidir ve “ele almayı” mümkün kılan da ortada duran aletin ta kendisidir. 237
Bedensel yüzeyler doğal olan olarak icra edildikleri gibi, doğalın performatif statüsünü açığa çıkaran uyumsuz ve doğallıktan çıkarılmış bir performansın mevkii de olabilirler. 238
Parodi pratikleri ayrıcalıklı ve doğallaştırılmış bir toplumsal cinsiyet biçimlenimi ile, sonradan türemiş, fantazmatik ve mimetik görünen -tabiri caizse başarısız bir kopya gibi olan- toplumsal cinsiyet biçimlenimi arasındaki ayrımı yeniden işleyip pekiştirmeye yarayabilir. Parodi bir umutsuzluk politikasını, marjinal toplumsal cinsiyetlerin doğalın ve gerçeğin alanından görünüşte kaçınılmaz olarak dışlanmalarını olumlayan bir politikayı geliştirmek için kullanılmıştır elbette. Yinede “gerçeğe” dönüşme ve “doğalı” cisimlendirme konusundaki başarısızlık bana kalırsa bütün toplumsal cinsiyet icralarının kurucu başarısızlığıdır, çünkü bu ontolojik mahaller temel itibariyle içinde durulması mümkün olmayan yerlerdir. İşte bu nedenle orijinali, otantiği ve gerçeği birer sonuç olarak kuran parodik pratiklerin pastiş etkisinde altüst edici bir kahkaha vardır. Toplumsal cinsiyet normlarının kaybı, toplumsal cinsiyet biçimlenimlerinin çoğalmasıyla, tözel kimliğin dengesinin bozulmasıyla ve zorunlu heteroseksüelliğin doğallaştırıcı anlatılarının baş kahramanlarını -“erkek” ve “kadın”- yitirmeleriyle sonuçlanacaktır. Toplumsal cinsiyetin parodik tekrarı aynı zamanda toplumsal cinsiyet kimliğinin inatçı bir derinlik ve iç töz olduğu görüşünün bir yanılsama olduğunu da açığa çıkarır. İncelikli ve siyaseten dayatılmış bir performansın sonucu olan toplumsal cinsiyet adeta bir “gösteri”dir; bölünmelere, kendine dönük parodiye, özeleştiriye ve “doğalın” abartılı bir şekilde sergilenmesine (ki bu abartının ta kendisi onun aslen fantazmatik olduğunu ortaya çıkarır) açık olan bir gösteridir. 238-239
Kültürel olarak idrak edilebilen “cinsiyet”i üreten örtük kısıtlamalar doğallaştırılmış temeller olarak değil üretken siyasi yapılar olarak kavranmalı. Kimliğin bir sonuç olarak, yani üretilmiş bir şey olarak yeniden kavramsallaştırılması kimlik kategorilerini temel nitelikte ve sabit addeden konumlarca alttan alta engellenen kimi “faillik” imkânlarını mümkün kılar. Kimliğin bir sonuç olmasının anlamı, onun ne kaderin emriyle belirlenmiş ne de tümüyle yapay ve keyfi olduğudur. Kimliğin kurulmuşluğunun bu iki karşıt hat üzerinden yorumlanması hatalıdır ve kültürel inşaya dair feminist söylemin hangi şekillerde özgür irade ile belirlenimcilik arasındaki o gereksiz ikiciliğe saplanıp kaldığını gösterir. İnşa failliğin karşıtı değildir, failliğin zorunlu sahnesidir, failliğin ifade bulduğu ve kültürel olarak idrak edilebilir hale geldiği terimler bütününün ta kendisidir. Feminizmin asıl görevi inşa edilmiş kimliklerin dışmda bir bakış açısı kurmak değildir; bu kuruntu kendi kültürel konumunu tekzip eden, böylece kendini küresel bir özne olarak tanıtan bir epistemolojik modelin inşasıdır, yani tam da feminizmin eleştirmesi gereken emperyalist stratejileri kullanan bir konumdur. Esas görev bu inşaların mümkün kıldığı altüst edici tekrar stratejilerinin yerlerini bulmak, kimliği kuran, dolayısıyla da ona yönelik itirazları mümkün kılan tekrar pratiklerine katılarak yerel müdahale imkânlarını olumlamaktır. 239
Kimliğin yapıbozumu siyasetin yapıbozumu değildir, daha ziyade kimliğin ifade bulduğu terimlerin kendilerini siyasi kılan bir girişimdir. Bu tür bir eleştiri feminizmin bir kimlik politikası olarak ifade edildiği temelci çerçeveyi tartışmaya açıyor. Söz konusu temelciliğin iç paradoksu, temsil etmeyi ve özgürleştirmeyi umduğu “özneleri” varsayması, sabitleştirmesi ve kısıtlamasıdır. Yapmamız gereken iş her imkânı bir imkân olması nedeniyle yüceltmek değil, halihazırda mevcut olan ama kültürel olarak idrak edilemez veya imkânsız addedilen kültürel alanlarda mevcut olan imkânları yeniden betimlemektir. Artık kimlikleri siyasi kıyasın öncülleri olarak sabitlemekten ve siyaseti bir dizi hazıryapım öznenin çıkarlarından türeyen bir dizi pratik olarak kavramaktan vazgeçersek, siyasetin yeni bir biçimlenimi eskisinin enkazından mutlaka doğacaktır. 241
Okuma Notları 