Düşünce · Felsefe

Radikal Kötülük: Bir Felsefi Sorgulama/ Richard J. Bernstein

berns

Türkçesi:  Nil Erdoğan- Filiz Deniztekin, Varlık Yayınları, 1. Basım: 2010. Notlandıran: Mehmet Uysal

Olanlar oldu. Fakat bunların olması o kadar kolay kabul edilemiyor. İsyan ediyorum: geçmişime, tarihe ve anlaşılmayanı tarihin soğuk deposuna kaldıran ve böylece onu iğrenç bir şekilde tahrif eden bir şimdiye. Hiçbir şey iyileşmedi…

Jean Amery, Zihnin Sınırlarında.

Bu kitap üç bölümden oluşuyor. İlk bölümde Kant’ı, Hegel’i ve Schelling’i inceliyorum. İkinci bölümde Nietzsche’nin ve Freud’un düşünceleriyle ilgileniyorum. Üçüncü ve son bölümde ise hayatları Naziler yüzünden çarpıcı biçimde değişmiş, derinden etkilenmiş ve “Auschwitz’den sonra” kötülüğün ve insan sorumluluğunun anlamı ile boğuşmuş felsefecilerin düşüncesini inceliyorum. Bu felsefecileri aşağı yukarı kronolojik sırayla ele aldım, amacım kötülük üzerine bir modern düşünce tarihi kaleme almak olmadığı gibi, on sekizinci yüzyılın sonundan bu yana kötülük üzerine yazılanları gözden geçirmek de değil. İnsanın ayrıntılı inceleme için neden belli figürleri seçip diğerlerini bir kenara bıraktığını gerekçelendirmek her zaman zordur. Bu kitabı yazarken, neden şu ya da bu filozofu incelemediğim soruldu. Temel meselem –çağdaş perspektifimizden kötülük üzerine biraz netlik arayışı –göz önüne alındığında, seçtiğim filozoflar devam eden kötülük söylemine katkıda bulunabilecekleri hayati unsurlara sahipler, hatalı olduklarını düşündüğümde bile.(sayfa15-16)

Birincil radikal kötülük analizi ve tartışması Salt Aklın Sınırları İçinde Din’de bulunabilir. Önsözündeki ilk cümleler, Kant’ın “ahlakın kendi adına dine hiç ihtiyacı yoktur,” şeklindeki temel kanaatini yineler:

      Ahlak, özgür olduğu için akıl vasıtasıyla kendisini koşulsuz yasalara bağlayan özgür bir fail olarak insan kavramına dayalı olduğundan, ya görevini anlamak için kendisinin üzerindeki bir diğer Varlık fikrine, ya da görevini yapmak için yasanın kendisinden başka bir dürtüye ihtiyaç duyar. Eğer böyle bir ihtiyaca tabi ise, bu en azından insanın kendi hatasıdır; ve eğer durum böyleyse, bu ihtiyaç kendisi dışında hiçbir şeyle giderilemez; çünkü ondan ve onun özgürlüğünden kaynaklanmayan herhangi bir şey ahlakın yetersizliğini telafi edemez. Bu nedenle, ahlakın kendi adına dine hiç ihtiyacı yoktur (ister nesnel olarak istemek bakımından olsun, ister özne olarak [eyleme] yeteneği bakımından), saf pratik akıl sayesinde, kendi kendine yeterlidir.

     Kant, ahlakın bağımsız olduğunu ileri sürmekle kalmaz; bu pasajda, insanların –ister görevlerini yapıp ahlak yasasına itaat etsinler, ister ahlak yasasına uygun davranmayı başaramasınlar—özgür ahlaki failler olarak yaptıklarından tam anlamıyla hesap sorulabilir ve bütünüyle sorumlu oldukları açıklık kazanır. Kant’ın radikal kötülükle ne kastettiğini anlamak istiyorsak, yapmamız gereken ilk iş onun kötülükle ne kastettiğini anlamaktır. Kant bize iyilik ve kötülük, “sadece istencin [Wilkür] istenç özgürlüğünün kullanılması için yarattığı bir kuralda, yani bir ilkede yatıyor olmalıdır,” der (Salt Aklın Sınırları İçinde Din). Bu son derece önemlidir;  kötülüğün kaynağının ne doğal eğilimlerimiz ne de aklımız, sadece istencimiz olduğunu göreceğiz. Tıpkı Kant’ın iyiliğin birincil yeri olarak istence işaret etmesi gibi, kötülüğün birincil yeri de istençtir. Dolayısıyla, iyilik ve kötülüğün insan isteminin ilkeleri ile ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.(sayfa22-23)

…Ahlak yasasını ilkesiyle bütünleştiren ve ona öncelik veren kimse, ahlaken iyidir; bunu yapmayan, ama diğer ahlaki olmayan dürtülere (sempati dahil) öncelik veren kimse, ahlaken kötüdür. Kant, meselesini ikna edici şekilde ortaya koymak için de şunu ileri sürer: “ Bir insan hem bazı açılardan ahlaken iyi, hem de diğer açılardan ahlaken kötü olamaz. Bir açıdan iyi olması ahlak yasasını ilkesiyle birleştirdiği anlamına gelir; dolayısıyla kendisi bir diğer açıdan kötüyken, ilkesi temelde tek ve evrensel olan ahlak yasasına göre, göreve itaate dayandığından evrensel olsaydı, aynı zamanda tekil olurdu; fakat bu çelişkidir”(Salt Aklın Sınırları içinde Din).(sayfa29-30)

Kant, neden (kariyerinde bu kadar geç bir dönemde) radikal kötülük kavramını ileri sürme ihtiyacı duydu? Bunun çeşitli nedenleri var. Hiç şüphe yok ki, Hırıstiyan inancının ahlaki rasyonel çekirdeği olarak gördüğü şeyi öğütleyip korumak istiyordu. Fakat bence daha derin bir felsefi nedeni var. İnsanların iyi ve kötü ilkelerinden ve fiillerinden sorumlu olduğu yönündeki ahlaki duruşundan taviz vermeyen Kant’ın insan doğası anlayışına göre, bizler ne meleğizdir ne de şeytan. Kant, ahlaken iyi doğup yozlaştığımız düşüncesinin yanı sıra, doğamız gereği ahlaken kötü, doğuştan günahkar olduğumuz ve dolayısıyla fiilen günah işlemekten kaçamayacağımız fikrini de reddetmiştir. İnsan doğasının kendi başına ne ahlaken iyi, ne de ahlaken kötü olduğu görüşünün, insan tarihi ve ilerleme hakkındaki düşüncesi açısından da önemli sonuçları vardır. Kant ince bir çizgide yürümeye çalışır. Bir yandan, insanların o sayede insani mükemmelliğe ulaşabilecekleri (ve ulaşacakları) ahlaki ilerleme düşüncesine şüpheyle bakar. Öte yandan, insanlar kötülük eğiliminden -türlerin doğasını oluşturan bir eğilimdir bu—asla kaçamasalar da, özgürlükleri sayesinde fiilen iyi olabildikleri sürece, tarihte ahlaki ilerleme olabilir. Kant’ın (sınırlı) ahlaki ve siyasi ilerlemeye olan inancı bir arka plana, gerçekçi bir “kötü insanlık” değerlendirmesine dayalı olarak kendini ortaya koyar. Bu bakımdan Kant, insani ilerlemeye dair naif ve iyimser bazı aydınlanmacı görüşlerden (örneğin, Condorcet’ten) önemli ölçüde ayrılır. Kant’ın radikal kötülük anlayışındaki gerilimlerin ve sorunların bir çoğunun izi, insanların doğaları gereği kötü oldukları iddiasını, bu kötülük eğilimine rağmen insanların (kötü olanların bile) ahlaken iyi hale gelebilecekleri iddiasıyla bağdaştırma çabasına kadar sürebilir.(sayfa31)

O halde “radikal kötülük” (Arendt’in ileri sürdüğü gibi) özel türde bir kötülüğe verilen ad değildir. “İdrak edemeyeceğimiz” bir kötülük biçimi de kesinlikle değildir. Aksine, onu açıkça idrak edebiliriz, işaret ettiği şey de görevin gerektirdiğini yapmama, ahlak yasasına uymama eğilimidir. Aslında Kant Böse’yi nitelendirmek için radikal sıfatını kullanmaktaki amacı, bu eğilimin insan doğasından, özellikle istencin (Willkür) yozlaşmasından kaynaklandığına işaret etmektedir. Kant’ın bundan daha öte bir şeyi kastettiği yönünde hiçbir kanıt yoktur.(sayfa42)

Fakat daha büyük sorunlarla karşı karşıyayız. Kant’ın “insanın doğasına işlenmiş” bir eğilim olarak radikal kötülük analizi, ahlak felsefesinde çok önemli bir hususun anlaşılmasını (kolaylaştırmak yerine) bilfiil zorlaştırır. Eğilim (Hang) kavramının kendisi, nedensellik nosyonumuza asalak olan bir kavramdır. Bir eğilimin muhtemelen nedensel etkisi vardır. […] Az sayıda filozof gerçek özgürlüğün herhangi bir (doğal) nedensel etki tarafından koşullanmamış olduğunu iddia etmekte Kant’ın olduğu kadar ısrarcıdır.(sayfa43-44)

Radikal kötülük kavramında karşılaştığımız zorlukların sonuna gelmedik henüz. Kant’a göre, radikal kötülük bir tür kavramıdır, insan doğasının kendi dokusuna işlenmiş bütün insanlar için evrensel olarak geçerlidir. Hepimizin “kötü kalıbı” vardır. O halde radikal kötülük bazı insanların arızı bir özelliği değildir, hatta bütün insanların arızi özelliği de değildir. Peki ama böyle cüretkar ve tartışmalı bir iddiada bulunmanın gerekçesi nedir? Eleştirel Felsefe’den çıkarmamız gereken bir ders varsa, o da gerçekten sentetik olan evrensel iddiaların deneyime başvurarak asla gerekçelendirilemeyeceğidir; onları gerekçelendirmek için bir “tümdengelim”e –bir kanıta—ihtiyaç vardır. Ancak Kant, sunumunda bu önemli aşamaya ulaştığında, insanların evrensel özelliği olarak radikal kötülüğün bir tür kanıtını ya da gerekçesini beklediğimizde, bu tür hiçbir kanıt gelmeyecektir. Kant’ın söylediği şudur: “İnsan eylemlerine dair deneyimin gözlerimizin önüne serdiği apaçık örnekler yığını dikkate alındığında, böyle bozuk bir eğilimin insanda gerçekten kök salmış olması gerektiğini resmen kanıtlamaya gerek yoktur.” (Salt Aklın Sınırları İçinde  Din) (sayfa48-49)

Sharon Anderson-Gold, radikal kötülüğü ele alırken şöyle der: “Kant’ın radikal kötülük kavramı ile Hannah Arendt’in Eichmann in Jarusalem’deki ‘sıradan’ kötülük kavramı arasında belli bir paralellik vardır […] ancak Arendt kötülüğü bir türün karakteri olarak ele almazdı.”(Notlar, 1. Bölüm,No:30)

Hegel “kötü olmak evrenselle bağlarımı kesecek şekilde kendimi tekilleştirmem demektir” dediğinde, kötülüğün sonlu bir varlık olarak kendimle, benim üstümde ve karşımda duran sonsuz arasındaki karşıtlıkta doğduğu düşüncesini yinelemektedir. Fakat burada son derece önemli bir şey ilave eder. Bu kendini tekilleştirme, bu (“içinde kötülüğün yattığı”) yarılma, ben’in gelişmesinde, doğal halinden tam anlamıyla insan olmaya, tinsel durumuna doğru gelişmesinde zorunlu bir aşamadır.

Ayırma –içsel yarılma olarak kendini ayırma—teması, Hegel’in bütün felsefesinde yankılanır. Hegel’in “umutsuzluğa giden ana yol” dan bahsettiği Ruhun Fenomenolojisi’nin baskın teması da budur. Dolayısıyla, bu kötülük kaynağında hiçbir şey kazara ya da salt tesadüfü değildir. “Kaynağı ruh olduğuna göre, insanlık aslında kendisi-için-olmak antitetezine doğru ilerlemek zorundadır. […] Bu ayrılmada kendisi-için-olmak öne sürülür ve kötülük kendine yer edinir; bütün yanlışların kaynağı buradadır, ama aynı zamanda uzlaşmanın nihai kaynağı da bu noktadadır. Hastalığı yaratan odur, aynı zamanda sağlığın da kaynağıdır.” Bu, yarılma ve kendini ayırma olarak kötülük patlamasının sadece insanlığın gelişmesinde zorunlu bir aşama olmadığı anlamına gelir; bu kendini ayırmada zaten bir uzlaşma beklentisi, kötülüğün kaldırılması vardır. Kendini ayırma sadece kötülüğe yol açmaz; kötülüğün altedilmesi ve kaldırılması için gereklidir de. Bunu yalnızca tesadüfi bir tarihsel hareket olarak düşünmemeliyiz; uzlaşma bu kendini ayırmaya her zaman zaten içkindir. Bu diyalektik gelişme, sonludan gerçek sonsuza doğru hareket hakkında zaten öğrenmiş olduklarımıza paraleldir. Gerçek sonsuz bizim sonluluğumuza zaten içkindir, fakat gerçek sonsuzluğun farkına varabilmek için yarılma aşamasından (sahte sonsuz) geçmemiz gerekir. Kötülük patlaması ve gerçekleşen nihai uzlaşma bu diyalektik harekete sadece “paralel” değildir; onlar bu diyalektik hareketin kendisidir.

Hegel’in Din Dersleri’nin –ve aslında bütün sisteminin—neden bir teodise olarak okunabileceğini anlayabiliriz. Teodisesinin temel saikini, o yolla kötülük gibi görünen şeyi bir (Hırıstiyan) Tanrı’nın gerçekliğiyle bir araya getirebileceğimiz bir kötülük açıklaması yapma arzusu olarak düşünürsek, tam da Hegel’in yapmak iddiasında bulunduğu şeydir. İnsan gereğince deşifre edildiğinde, Hegel’in gerçekten (Kojeve’in iddia ettiği gibi) bir a-teist  olduğunu düşünsek bile, elimizde hala, ne kadar seküler de olsa, kötülüğün insanlığın aşamalı gelişmesinde zorunlu bir diyalektik hareket olarak anlaşılıp gerekçelendirildiği bir teodise vardır.(sayfa83-84)

Kant’ın doğrudan halefleri arasında yer alan Schelling, Kant’ın düşüncesinin devinimini en derinden kavrayan filozoftur. “Gerçek ve hayati özgürlük anlayışı, özgürlüğün bir iyi ve kötü olasılığı olduğudur,”(İnsan Özgürlüğünün Doğası ve Bununla ilgili Konular Hakkında Felsefi Soruşturmalar) diyen ve insan özgürlüğünün özünü anlamak için “kötülük sorunu” ile doğrudan yüzleşmemiz gerektiğinde ısrar eden kişidir. Schelling’in özgürlük üzerine 1809 tarihli bilimsel çalışmasının, “kötülüğün gerçekliği”ni kabul etmemiz gerektiğini doğruladığı için özellikle kışkırtıcı olduğu düşünülür. Schelling, kötülüğün pozitif ontolojik statüsünden yoksun olduğunu iddia ederek, kötülüğü bir varlık ya da iyilik yoksunluğu olarak kavrayan ve kötülüğün gerçekliğini inkar eden Batı’nın baskın felsefi ve teolojik geleneğinden ayrılır. İzi Platon’a kadar sürülebilen ve Leibniz’de doruğuna ulaşmış olan bir eğilimdir bu. Fakat bu eğilimin izleri Kant’ta ve Hegel’de bulunabilir. (sayfa100)

…Schelling’i Hegel’e giden yolda bir geçiş figürü olarak değil, kötülük sorununa ilişkin anlayışımızı dönüştürmekte bir geçiş figürü olarak görüyorum. Geriye dönük bir açıdan bakıldığında, Schelling belli bir teodise geleneğini sona erdirir. Bu, esas olarak kötülüğü  “gerekçelendirmek”le ve kötülüğün varlığının Tanrı’nın varlığına duyulan dini bir inançla nasıl bağdaştırılabileceğini göstermekle ilgili gelenektir. Fakat ileriye dönük bir açıdan bakıldığında, Schelling bu gelenekle bağlarını koparır ve kötülükle ilgili yeni türde psikolojik sorular—Nietzsche ve Freud için merkezi olan sorular—sormanın önünü açar.(sayfa103-104)

Schelling, Tanrı’nın tamamen kendi kendine yeterli olduğunun düşünüldüğü felsefe ve teodise geleneğinden ayrılır. Aksine Tanrı’nın kendini ifşa edebilmek ve gerçekten varolabilmek için yarattıklarına (özellikle de insanlara) ihtiyacı vardır. Kendini ifşa etmek Tanrı’nın tesadüfi değil, asli bir ayırt edici özelliğidir. Tanrı ile Yaratılmış insanlar arasındaki ilişkiyi tasavvur etmenin bu yolu Schelling’in özgürlük anlayışını doğrudan etkiler. Buraya kadar açıkladıklarımıza dayanarak, Schelling’in sisteminin “Tanrı-merkezli” olduğu düşünülebilir. Bu doğru olsa da, gereğince değerlendirilmediği takdirde yanıltıcı olabilir. Tanrı ile insanların ilişkisini tersine çevirebiliriz. Çünkü insanlar Tanrı’nın yaratısının ve ifşasının merkezinde yer alırlar. İnsanlar Tanrı’nın kendisini ifşa etmesi için gerekli olmakla kalmayıp, özel bir sorumluluk yükü de taşırlar. Özgürlük ancak insanlar aracılığıyla iyi ve kötünün gücü haline gelir. “Kendiliğin ve öz-istencin karanlık prensibi eğer ışık yoluyla bir insana tamamen nüfuz etmiş ve onunla bir olmuşsa, o zaman Tanrı, sonsuz sevgi olarak ya da gerçek anlamda var olan olarak, onun içindeki güçlerin bağlantı noktasıdır. Ama eğer bu iki prensip çatışma halindeyse, o zaman Tanrı’nın oturması gereken yerde bir başka ruh oturur” (İnsan Özgürlüğünün Doğası ve Bununla ilgili Konular Hakkında Felsefi Soruşturmalar). Bu sadece insanların içinde ve onlar vasıtasıyla harekete geçebilen kötü ruhtur. Zizek, Schelling’in “Tanrı-merkezli” sisteminin aynı zamanda insan merkezli olduğunun altını kuvvetle çizer. “Schelling radikal olarak ‘insanmerkezli’dir: tüm doğa hatta evren, İyi ile Kötü arasındaki savaşta, insanın etik mücadelesinin sahnesi olarak işlev görmek için yaratılmıştır”(The Indivisible Remainder). İnsanların Tanrı’ya ihtiyacı vardır, ama Tanrı’nın özel bir sorumluluk taşıyan insanlara ihtiyacının olduğunu söylemek de bir o kadar doğrudur. Schelling’in zeminle varoluşun birliği, karanlık ve ışık prensiplerinin birliği üzerine düşüncelerinin, insan özgürlüğüne içkin olan kötülüğün gerçekliğini kavramamızı nasıl sağlayacağını artık tahmin edebiliriz. İnsanlarda, Tanrı’da bulunan birlik çöker; varlığın zemini olan karanlık, asi prensip, ışık prensibini bastırır.(sayfa112-113)

…Heidegger’in şu soruyu sorarak yaptığı uyarının son derece yerinde olduğunu düşünüyorum: “Aslında bundan, her şeyden önce insanın kim olduğu sorusunu sormak gerektiği sonucu çıkmaz mı?”(Schelling’s Treatisse on the Essence of Human Freedom). İnsanlara sadece Tanrı’nın kendisini ifşa etmesi için gerek duyulmaz; onlar Schelling’in sisteminde özel bir yere ve sorumluluğa sahiptir. İyi ile kötü arasındaki savaş sadece insanlarda yaşanır. Kant gibi Schelling de son tahlilde, neden bazı insanların kötülük yapmayı, bazılarınınsa iyilik yapmayı seçtiğinin açıklanamaz olduğunu belirtir. “[K]ötülük her zaman insanın kendi seçimi olarak kalır, {zemin} aslında kötülüğe yol açamaz ve her yaratık kendi suçunda başarısızlığa uğrar. Fakat iyi ve kötüye ilişkin kararın nasıl olup da tekil insana verildiği, işte bu hala karanlıktır”(İnsanın Özgürlüğünün Doğası ve Bununla İlgili Konular Hakkında Felsefi Soruşturmalar). Bilimsel çalışmasının (“insan özgürlüğünün özü”nden bahseden) başlığına karşın Schelling’in çok daha geniş, metafizik bir özgürlük anlayışını araştırdığını aklımızdan çıkarmamalıyız. Schelling öncelikle insan özgürlüğünü daha kapsamlı  bir kozmolojik ve metafizik sisteme yerleştirmekle ilgilidir. Zemin ile varoluş arasındaki evrensel ayrım bütün varlıklara uygulanabilir. Heidegger, Schelling’in bilimsel çalışmasını bir “kötülük metafiziği”diye nitelendirmekte haklıdır. Ama burada yine bir başka açıdan Schelling’in sistematik yaklaşımı anti-insan merkezli ve anti-antropomorfiktir. Tüm sisteminin amacı, doğanın geri kalanına tahakküm etmeye çalışan narsistik bir öz-istencin insanmerkezli “tinsel”yükselişine olabildiğince en güçlü şekilde karşı çıkmaktır.(sayfa120-121)

…Schelling’in kötülüğü ilahlaştıran, her şeye gücü yetme kuruntusuna sahip olan ve kendini evrensel istencin ifadesi olarak gören sapkın bir öz-istencin “tinselleştirilmiş” bir öne sürülüşü olarak kavraması, yirminci yüzyıl totalitarizmi ve terörizmine ilişkin bir anlayış için özellikle yerindedir. Totalitarizm sonrası bir dünyada bile, kendi tikel öz-istençlerinin evrensel olduğunu iddia ederek onu başkalarına dayatabileceklerini düşünenlerin baştan çıkarıcılığına tanık oluyoruz.(sayfa124)

İroninin karşıtı sağduyudur—yani yaygın inanışları, bunlar sanki apaçıkmış gibi, gerçek bir eleştirel düşünce olmaksızın kabul etmektir. İyi ve kötü köle ahlakı taraftarlarının kendi ahlaklarını değerlendirme yöntemi budur. Kendi değer şemalarının evrensel olduğunu düşünürler. Herhangi bir makul insanın (yani iyi bir Hırıstiyanın) inandığı şey budur. Nietzsche’nin ahlak eleştirisi, iyi ve kötü ahlakının evrensel oluğu, tek gerçek ahlak olduğu yolundaki kendi kendini kandırma yanılsamasını açığa vurmaya yöneliktir. Ayrıca hayli makul görünen iyi/ kötü ahlakının hınç üzerine kurulu olduğunu da göstermek ister.(sayfa145)

Nietzsche ahlak eleştirisini rasyonel nedenlere ya da metafizik temellere başvurarak gerekçelendirmez; yaratıcı yeniden tanımlamayla, yeni olasılıklar—sadece güçlü şairlerin yaratabileceği güçlü olasılıklar—geliştirerek “gerekçelendirir”. “Gerekçelendirir”i kasten tırnak içine alıyorum, çünkü metafizikçi/filozofun standartlarına göre bu kesinlikle gerekçelendirme değildir. Çok görelidir.(sayfa147)

…Nietzsche’nin hayran olduğu ironik, oyuncu, yıkıcı Sokrates’tir. Bu ruhla da, Nietzsche’nin kendine has yaratıcı mitos kullanımı, ahlak eleştirisini “gerekçelendirmek” için kullanır. Nietzsche, metafizikçinin temel inancından –karşıt değerlere olan inancından—sakındığı için ironisttir. Tam tersine o, bir şeyin nasıl karşıtından kaynaklandığını göstermeye çalışır. Nietzsche’nin ahlak eleştirisi “daha yüksek bir etik”in kendi karşıtından iyi/kötü ahlakından—nasıl doğabileceğini göstermeyi amaçlar.(sayfa150)

Metinlerinin kız kardeşi Elizabeth Förster-Nietzsche tarafından antisemitik çarpıtmaya uğratılmasının ve Nazilerin ondan yararlanmış olmasının ışığında, Nietzsche’nin antisemitleri hıncın en habis biçimine örnek olarak seçip ayırması acı bir ironidir. Nietzsche hıncın psikolojik dinamiklerine, nasıl içselleştirildiğine, büyüdüğüne, irinlendiğine ve habis, yıkıcı şekillerde nasıl patlak verdiğine ilişkin derin bir anlayışa sahiptir. Hınç onun psikolojisinin temel kavramıdır. Nietzsche’nin, hınç soylu aristokratlarda ortaya çıktığı takdirde, anlık tepkiyle kendini harcayıp tüketir ve  “bu nedenle zehirleyemez” dediği, elbette doğrudur; Nietzsche, iyi ve kötünün ötesinde olan bireylerin artık hıncın zehirli etkilerinden mustarip olmayacağını da ileri sürer. Fakat bu olasılıklar, Nietzsche’nin bu kötülük biçiminin kin dolu patlayışlarının daimi tehlikesine ilişkin açıklamasından çok daha az ikna edicidir. Nietzsche’in ilgilendiği sadece bireysel psişedeki hınç değildir. Onun toplumsal, siyasal ve kültürel tezahürleri vardır. Nietzsche toplum ve siyasetteki sözde modernleşme süreçlerinden, aşamalı gelişmelerle ilgili tüm bahislerden derin kuşku duyar. Ayrıca modern milliyetçiliklerin patlayıcı tehlikelerini anlar. Bu süreçlerin—hıncın irinlendiği ve sonra habis bir yıkım cümbüşü içinde patlak verdiği—karanlık alt yüzü hakkında keskin bir sezgiye sahiptir.(sayfa165)

…İnsan psişesinin dinamiklerine dair Freud’un araştırmalarında ortaya çıkan resim, yaptığımız seçimleri neden yaptığımıza, ahlaki bilincin nasıl doğup geliştiğine, karar vermede aklın hangi rolü oynadığına ve oynamadığına, kötülüğün kökünün kazınamazlığına ilişkin anlayışımızı kökünden değiştirmiştir. Freud, Philip Rieff’in ikna edici şekilde ortaya koyduğu gibi, “bir ahlakçı kafası”na sahiptir. Diğer büyük ahlak karşıtının, Nietzsche’nin vazettiği etiğe çok benzeyen uğraştırıcı bir “dürüstlük etiği”ni savunur ve uygular.(sayfa169)

Tabu vicdanı, vicdanın en işlek biçimidir ve daha gelişmiş dinsel ve ahlaki vicdan biçimlerinin temelidir. …İlkel tabunun izleri vicdanın doğasına ve kökenine ışık tutar. “ Terimlerin anlamını hiç esnetmeksizin, tabu vicdanından, ya da bir tabu ihlal edildikten sonra, tabu suçluluk duygusundan bahsetmek mümkündür. Vicdan fenomeniyle muhtemelen ilk olarak tabu vicdanı şeklinde karşılaşılmıştır”(Totem ve Tabu).

     Vicdan içimizde harekete geçen belli bir isteğin reddedilmesinin içsel algılanışıdır. Ancak vurgu, bu reddedişin destek için başka bir şeye başvurmaya ihtiyacının olmayışının, gayet ‘kendinden emin’ oluşunun üzerindedir. Bu, suçluluk bilincinden daha açıktır—belli bir dileği gerçekleştirmemize aracılık eden bir edimin içsel kınanışının algılanması. Bunun için bir neden ileri sürmek yersiz görünecektir: bir vicdanı olan herkes kınamanın gerekçesini kendi içinde hissediyor, gerçekleştirilen edim için kendini suçlu hissediyor olmalıdır. Aynı özellik, vahşilerin tabulara karşı tavrında da görülür. Vicdanın verdiği bir emirdir bu; herhangi bir ihlali ise, doğal olarak ardından gelen ve kökeni bilinmeyen korkunç bir suçluluk duygusu üretir.(Totem ve Tabu)

Kötülük ahlaki yasakların ihlali, ahlaki vicdanın emirlerinin bir ihlali olarak betimlendiği takdirde, kötülüğün cazibesinin kökü kazınamaz demektir. Dürüstlük etiği bunu psişik yaşamlarımızın kurucu bir özelliği olarak tanımamızı gerektirir. Freud, doğal durumdaki insana dair Hobbesçu görüşe modern psikanalitik bir kılıf giydiriyor gibi görünebilir. Ancak Freud, Hobbes’tan çok daha radikal ve rahatsız edicidir. Hobbes’a göre, doğal bir durumdaki insanların psikolojik yapısı hakkında keşfettiğimiz (ya da doğru olduğunu farz ettiğimiz) şeye uygun bir rasyonel tepki vardır. Ama Freud bunu yadsır. Bu derin, kökü kazınamaz ikircilikle birlikte yaşamayı öğrenmemiz gerekir: onu baskı altında tutamayız ya da yeterince rasyonel olarak kontrol edemeyiz. Ahlaki yasakları ihlal etmek yönündeki bilinçdışı arzularımızı ortadan kaldıramayız. Freud öğretisinin ilk günahla ilgili Hırıstiyan öğretisinin seküler bir versiyonu olduğunu düşünmek de ciddi bir çarpıtmadır. Deneyimlediğimiz güçlü psişik ikirciklik özgür istencin çöküşünün ya da onun bir ediminin sonucu değildir. Kesinlikle özgürce seçilmiş değildir. Dolayısıyla kökü kazınamaz ve evrensel olan bu psişik ikirciklik için insanları suçlamak ya da ahlaken yargılamak tümden akıldışı olacaktır.(sayfa175-176)

Hem Nietzsche’nin hem de Freud’un, bastırılıp içselleştirilmiş agresif içgüdüler patlak verip bir yıkım çılgınlığına dönüştüğü zaman olabilecekler konusunda bizi uyardığı doğrudur. Nitekim ikisi de, yirminci yüzyılda fazlasıyla gerçek bir hal almış olan bir olasılık hakkında kehanette bulunmuştur. Zamanımızın katliamları, sadist yıkım cümbüşleri ve soykırımları ikisini de şaşırtmazdı. Ama kötülük sorunuyla ilgili düşüncelerinin sonuçları çok farklıdır. Nietzsche daha çok, hıncın zaferinden, hiçlik istencinin sonucu olan nihilizmden kaynaklanan kötülükle ilgilenir. İnsanlığı sadece Nietzshe’nin üstinsanı tarafından gerçekleştirilen değerlerin yeniden değerlendirilmesi “kurtarabilecektir.” Oysa Freud, amaçları bakımından çok daha ihtiyatlı ve ılımlıdır. Yaşam ve ölüm içgüdüleri arasındaki mücadelenin nihai çözümü olmadığı, insanın gizil agresifliğini ve ikirciliğini ortadan kaldırmanın hiçbir yolu olmadığı gerçeğiyle yaşamayı öğrenmemiz gerekir. Bunun sonuçları ancak çok sınırlı bir alan içinde hafifletilebilir. “Kötü itkiler”imizi yok edemeyiz. Freud’un temel mesajı ütopyacı umutları söndürür, ama bir kötümserlik öğretisi değildir. Daha çok, amacı kim olduğumuz ve kime dönüşebileceğimize dair yanlış yönlendirilmiş yanılsamalara karşı gözümüzü açmak olan bir psikolojik gerçekçilik öğretisidir. Dürüstlük etiği, denetimsiz saldırganlık patlamalarına karşı her zaman tetikte olmamızı gerektirir.(sayfa195-196)

Freud aklın hayatımızda oynadığı rolü ne kötüler ne de abartır. Aklın gücü ve özerkliği hakkında yapılan kimi görkemli iddialara karşı, Freud büyük maske düşürücüdür. Aklın ahlakın ve ahlaki vicdanın zemini olduğu yolundaki yanlış bulduğu iddiayı gözler önüne serer. Fakat Freud’un, egonun rasyonel işlevlerinin önemini alaya aldığı ya da küçümsediğini düşünmek hata olur. “Kötü itkiler”imizin felakete yol açabilecek yıkıcı sonuçlarını ancak egonun rasyonel işlevlerini güçlendirerek engelleyebiliriz.(sayfa198-199)

Kitabın bu bölümünde, Shohah’tan derinden etkilenen ve onu en radikal kötülük örneği olarak algılayan üç düşünürün düşüncelerini araştırmak istiyorum. Bu düşünürler de Arendt’in  (“Bu olmamalıydı. Orada kabul edemeyeceğimiz bir şey oldu. Hiç birimizin asla kabul edemeyeceği”)diye tarif ettiği şoku yaşadılar. Onun önemini ve sonuçlarını anlamak ve doğurduğu temel felsefi ve dini meselelerle yüzleşmek için mücadele ettiler: Emmanuel Levinas, Hans Jonas ve Hannah Arendt. Bu düşünürlerin pek çok ortak yanları var, ancak aralarında temel farklılıklar da mevcut. Her birinin yaşamı Nazi döneminin olayları ile şekillenmiş ve dönüşmüş olduğu için, yaşam öyküleri bu kötülükle yüzleşmeleriyle ilgili.(sayfa206)

Levinas’ınki –kendine has, ötekine karşı ve öteki için asimetrik, karşılıklı olmayan sorumluluk anlayışına, ötekinin (l’autrui), komşusunun acısına verilecek bir tepkiye götüren—etik bir tepkidir.

      “Fakat bu yüzyılın haddinden fazla sıkıntısı karşısında teodisenin kendini zorla kabul ettiren bu sonu, aynı zamanda daha genel olarak acı çekmenin öteki kişideki gerekçelendirilemez özelliğini, komşumun acısını gerekçelendirmem yüzünden ortaya çıkacak skandalı da açığa vurmaz mı? O halde yararsızlığı içinde acı çekme fenomeninin kendisi, temelde, Öteki’nin acısıdır. Zamanımızın acımasızlığında, bu acımasızlığa karşı kendini doğrulayan etik bir duyarlılık açısından komşunun acısını gerekçelendirmek kesinlikle tüm ahlaksızlığın kaynağıdır” (Useless Suffering).

Levinas’ın öteki (l’autrui) ile etik ilişkimiz ve ona karşı sorumluluğumuza ilişkin anlayışının neden bu denli çetin ve yine de bu denli çekici olduğunu görüyoruz. Yirminci yüzyıldaki o aşırı kötülük örnekleriyle karşı karşıya kaldığımızda, faillerin eylemlerine ve kurbanların acısına odaklanma eğilimi gösteririz. Sözde seyircilerin, böyle eylemlerin olmasına izin veren ve kendilerini doğrudan bir sorumluluktan mazur görmek yoluyla suç ortaklıklarını aklayanların sorumluluğu konusunda çok daha rahatsız ve ikircikli oluruz. Nazi dönemiyle ilgili kapsamlı literatüre ve yapılan birçok açıklamaya rağmen, bu hala en can sıkıcı çözülmemiş meselelerden biridir. Genelde dürüst, kanunlara saygılı yurttaşlar olan bunca insanın, komşuları ve hatta arkadaşları acı çekerken, ortadan kaybolurken, sınırdışı edilirken, zalimliğe maruz kalırken ve öldürülürken yerinden kımıldamamış olabileceği gerçeğini nasıl açıklayacağız? Apaçık antisemitizmin ya da Nazi terörünün ve propagandasının etkinliği elbette hafife alınamaz. Kurbanlara verilen en hafif destek hapsedilmeye, işkence ya da ölüme yol açabiliyordu. “Komşusunun acısının gerekçelendirilmesi kesinlikle tüm ahlaksızlığın kaynağıdır” iddiası kulağa abartılı gelse de, eğer daha fazla insan komşularının ve dostlarının acısı için sorumluluk duysaydı, yirminci yüzyıl tarihinin ne kadar farklı olabileceğini düşünün.(sayfa215-216)

…Levinas, –felsefesini tek bir cümlede özetlercesine—bize şunu söyler: “Ancak insanın ortaya çıkışıyla birlikte –ve bütün felsefem budur—benim yaşamımdan daha önemli bir şey vardır, o da ötekinin yaşamıdır” (The Provocation of Levinas: Rethinking the Other,)

…Hans Jonas için temel mesele, ontolojimizi yeni bir etik buyruğa, yeni bir sorumluluk etiğine nihayet metafizik bir zemin sağlamamızı mümkün kılacak şekilde yeniden düşünmektir.(sayfa234)

…”Ama neden yeni bir etiğe ihtiyaç duyarız?” Sorumluluk Buyruğu’nun alt başlığı Teknoloji Çağında bir Etik Arayışı”nda yeni bir etiğe neden ihtiyaç duyduğumuzu ortaya koyar. Modern teknoloji doğayı ve insan eyleminin sonuçlarını öyle radikal bir biçimde dönüştürmüştür ki, geleneksel etiğin temelindeki önermeler artık geçerli değildir. (..) Jonas, biyoteknolojinin hızla gelişmesiyle birlikte baş gösteren benzeri görülmemiş etik ve siyasal sorunlar hakkında bizi uyaran ilk filozoflardan biridir.

Jonas’ın iddiasına göre, aşağıdaki gibi ifade edilebilecek yeni bir kategorik buyruğa ihtiyacımız vardır:

“ Öyle hareket et ki, eyleminin sonuçları insan yaşamının sürekliliği ile bağdaşsın”, ya da olumsuz bir ifadeyle: “ Öyle hareket et ki, eyleminin sonuçları böyle bir yaşamın gelecekteki olasılığı için yıkıcı olmasın”; ya da basitçe: “insanlığın yeryüzündeki sonsuz bir sürekliliğinin koşullarını tehlikeye atma”; ya da yine olumlu bir ifadeyle: “mevcut seçimlerinde, insanın gelecekteki bütünlüğünü istencinin hedeflerine dahil et”(sayfa239-240).

Jonas’a göre sorun nihilizmde, özellikle de çağdaş dünyada o denli yaygın olan etik nihilizmdir. Bu “etik bir boşluk” yaratmıştır. Onu en çok kaygılandıran nihilizm filozofların nihilizmi değil, gündelik hayatın nihilizmidir—sözgelimi kararlarımıza ve eylemlerimize rehberlik edecek güvenilir nesnel normların bulunduğuna artık hiç güven duyulmaması gibi. Bu durumu potansiyel olarak korkunç kılan şeyse yeni teknoloji çağıdır.(sayfa241)

…Yepyeni biçimlere bürünebilen ve en beklenmedik şekillerde karşımıza çıkan kötülüğün tehdidinden kaçış yoktur. Nerede belirirse belirsin kötülükle savaşmaya yönelik sonsuz sorumluluğumuzdan da kaçış yoktur.(sayfa254)

Arendt’in kötülüğün sıradanlığından bahsederken olduğundan daha dikkatli olmalıyız. Kötülüğün sıradanlığı, radikal kötülüğün sadece bazı faillerinin –Eichmann gibi masa başı katillerinin—örnek oluşturduğu bir fenomendir. Arendt’in Eichmann tanımının doğruluğuna ilişkin tartışmalı tarihsel konuyu bir kenara koysak bile, onun çağdaş kötülük anlayışımıza katkısını kabul etmemiz gerekir. Arendt yirminci yüzyıl kötülüğünün yeni, korkutucu bir yönünü tanımlamaktadır. Ortak ahlaki söylemimizde (ayrıca felsefi gelenekte de) kötülük yapanların kötü saiklerinin olması gerektiği yolunda köklü bir inanç vardır. Eylemler ne kadar kötüyse, saikler de o kadar habistir. Arendt’in eleştirdiği inanış budur işte. Ne canavar, ne sapkın, ne sadist, ne de ideolojik fanatik olan bireyler, hırstan biraz daha fazlasıyla, üstlerini memnun etme ve kariyerlerini ilerletme arzusuyla harekete geçen bireyler –totalitarizm koşullarında—en korkunç kötülükleri yapabilirler. Farklı bir tolumda ve farklı tarihsel koşullarda, Eichmann zararsız bir küçük bürokrat olabilirdi. Ya da bir başka deyişle, en alelade arzular tarafından güdümlenen son derece sıradan insanlar –olağandışı koşullarda—korkunç eylemlerde bulunabilirler. Modernitenin bürokratik koşullarında o kadar ürkütücü olan, onların bu tür kötülük potansiyelini arttırmalarıdır. Tıpkı Arendt’in radikal kötülüğün totaliter rejimlerin sona ermesinden sonra bile güncel bir olasılık olarak kaldığını iddia etmesi gibi, aynısı kötülüğün sıradanlığı için de geçerlidir.(sayfa289)

Arendt’in kendini Kant’ın Yargı Yetisinin Eleştirisi’ne yakın hissetmesinin nedeni Kant’ın yansıtıcı yargı anlayışının, kötülükle karşı karşıya gelinen o kritik durumlarda kullanılmış olan bu yargı kapasitesini anlamaya temel oluşturduğunu düşünmesiydi. Kant esas olarak beğeniye dayalı estetik yargıyla ilgilenmiş olsa da, Arendt onun yargılama yetisine ilişkin anlayışının önemli siyasi ve etik sonuçlarının olduğunu ileri sürüyordu. Eichmann, Arendt’e göre, düşünme ve yargılama yeteneğinden yoksundu. Eichmann’da saptayabildiği tek kayda değer özellik negatif bir şeydi –aptallık değil de düşüncesizlik, düşünme ve yargılama yeteneksizliği. Arendt’in düşünme ve düşünmenin yargılamayla ilişkisi hakkındaki fikirleri, kendisi öldüğü zaman henüz çok deneysel ve kabataslaktı. Bizi çok yanıtlanmamış soruyla baş başa bıraktı. Ancak Arendt, yargılama ve yargılamanın kişisel  sorumluluğu anlamaktaki önemine ilişkin zengin bir düşünce zincirini başlattı. Özetle, Levinas da, Jonas da, Arendt de Auschwitz’den sonra sorumluluğun anlamını yeniden düşünmeye katkıda bulunurlar.(sayfa292)

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s