Kitabın tam adı: Sessizliği Söylemek: Dindar Kadın Edebiyatı, Cinsiyet ve Beden, İletişim Yayınları, 1.Baskı 2014, İstanbul; notlandıran: Mehmet Uysal
Edebiyat ve İslamcılık ilişkisinde Türkiye’de ilk kez ortaya çıkan ve bugün dahi hegemonik etkisini sürdüren türdür Hidayet Edebiyatı. Müslümanca bir yaşam için ideal olanı arayan hidayet romanları, 1970’li yıllarda yükselişe geçen İslamcılığın etkisiyle yazılmış metinlerdir. Bu metinlerde çoğunlukla ana karakterlerin kötücül iç/dış çatışmalardan sıyrılarak huzurlu bir dindar kimliğe doğru yönelmeleri anlatılır. Bu değişim anlatısını güçlendirmek için karakterler, zamanlar mekanlar arası çelişkilerin kutuplaştırıldığı anlatılar (öyküler) geliştirilmiştir.
Dindar kadın edebiyatıysa 1990’lardan sonra ortaya çıkan bir türdür. Ne var ki, yazarlarının hepsinin kadın olması ve dindarlık süreçlerinin çelişkilerini aktarmadaki gerçekliğiyle hidayet romanları kulvarından kesin bir şekilde ayrılmaktadır bu tür. Dindar Kadın Edebiyatı yazarları kendilerini “mütedeyyin” olarak tanımlamaktan başka herhangi bir ortak bağa sahip değildirler. Bu türün hidayet romanlarından farkını açık etmek için tutarlı bir dönemselleştirme ve adlandırma yapmak şarttır. Fakat bu kitaptaki öncelikli niyet adlandırma yahut dönemselleştirme yapmaktan ziyade güncel siyasetin tesettür söylemi gibi “cinsiyet” odaklı meseleler üzerinde yoğunlaşan, Kemalizm-İslamcılık ikiciliğine saplanmış yapısına yönelik bir sınır aşımı denemesi yapmaktır.
Kitap iki bölümden oluşuyor. Birinci bölümde siyasal beden ve kadın bedeni arasındaki metaforik ilişki modern ataerkil iktidar ekseninde analiz edilmeye çalışılıyor; kadının bedenselleşmesi ile modern cinsellik kültürü arasındaki paralelliklere temas ediliyor. İkinci bölümdeyse Cumhuriyet’in beden imgesini oluşturma süreçlerine değinilirken; dindar kadın yazarların cemaatin kurulmasında beden terbiyesini nasıl kurup tartıştıkları ele alınıyor.(Giriş, sayfa7-8)
Kitapta dindar yazarlar olarak Cihan Aktaş, Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Yıldız Ramazanoğlu, Nazife Şişman, Sibel Eraslan entelektüel düzeyleri ve sahip oldukları metin zenginlikleriyle öne çıkıyorlar. Bu yazarlar kendilerinden önceki Emine Şenlikoğlu, Sevim Asımgil gibi hidayet romanı yazarlarından farklı olarak ayrıca edebi/estetik kaygılara sahiptirler. Bu yazarların edebi metinlerin yanı sıra, siyasi ve ideolojik yazıları da bulunmaktadır ama elinizdeki kitap edebi metinlerle kendini sınırlı tutmuştur. Bu seçimin nedeni dindar kadınların, yaşadıkları parçalanma deneyimlerini edebiyatta kolayca dışa vururlarken, siyasi yazılarında daha çelişkisiz, total bir ideolojik kimlik sunmalarından kaynaklanır. Gündelik yaşamın ayrıntıları ve Müslüman beden terbiyesinin izleri edebiyatta kolaylıkla izlenebilecektir. Son olarak, kitapta karşılaştırma sunması açısından geleneğin içerisinde yer alan iki kadın yazarın Huzur Sokağı ve Müslüman Kadının Adı Var adlı hidayet romanlarına da yer verildi.
En nihayetinde bir doktora tez çalışması olan bu kitap(ta) […] her zaman söylendiği gibi ortaya çıkan bütün hatalar ve eksiklikler tümüyle bana aittir.(Giriş, sayfa10-11)
Katolikler 17. Yüzyıla kadar kiliseyi İsa’nın “bedeni” yahut “gelini” olarak anlamlandırmışlardır (Battaglia, 2006). Uzunca bir süre İsa’nın bedeninden Hırıstiyan toplumunun bütünlüğünü anlatan bir imge olarak yararlanılmıştır (O’Neill, 1986). İsa’nın çifte bedeni, corpus christi (Hırıstiyan toplumu) ve corpus mysticum (kilise) olarak anlam kazanıyordu. O’Neill Ortaçağ düşüncesine hakim olan “çift beden” düşüncesinin, “kralın çifte bedeni” düşüncesine aktarıldığını belirtir(o’Neill,1986). 15. Yüzyıldan itibaren “İsa’nın mistik bedeni” ile kralın mistik bedeni arasında paralellikler kurulması “mümünlerin oluşturduğu ruhani cemaat” ile “uyrukların oluşturduğu politik cemaat”in birbiriyle kıyaslanmasına neden olmuş, iktidarın temeli ve süresi değişmişti: Ölümden ve iktidarın el değiştirmesinden etkilenmeyen bir bütünsellik, yani yekpare bir devamlılık”(Vigerello, 2008). Hırıstiyanlık bedenle iki tür ilİşki kurdu: Bir yanda Mesih’in bedenine duyulan inanç ve bağlılıktan ötürü beden yüksek bir mertebeye erişiyor, diğer yandan etine söz geçirmek için disiplin altına almaya yönelik çilecilik uygulamaları gelişiyordu (Gelis, 2008).
Ortaçağda kilise dinsel düşünceyi, erkeklerin “baş” iken kadınların “beden” olduğu bir cinsel hiyerarşi figürasyonuyla açıklıyordu. Nasıl ki İsa kilisenin başı ise erkek de kadının başıydı (Blamires,1997). Bu düşünce erkeğin kadını tıpkı kendi bedeni gibi koruyup sevmesine; kadının erkeğin fikirlerini kendi fikirleri gibi benimsemesine neden oldu. Havva’nın cennetteki yasak elmadan yemesi de, kadının karar alma yetisinden noksan olduğunun,bedensel dürtülerine kapıldığının, erkeğinse akıl üstünlüğüne sahip olduğunun götergesiydi (Blamires,1997). (sayfa14-15)
17.yüzyılda insan anatomisi tıp literatüründe erkek bedeni üzerinden anlatılmıştır. Burada kadın bedeni, üreme organlarının erkek anatomisine “ilave” edilmesinden ibarettir (Jordanova:1989). Gatens “asıl” olana “dişil” ilavelerin eklenilmesiyle oluşturulan “insan özne” imgesinin, kadın bedeninin parçalılığı algısını güçlendirdiğini belirtir: kadın bedenine, erkek bedeninin bütünlüğüne süt veren göğüsler, vajina, rahim gibi beden parçaları ilave edilerek ulaşılmıştır(Gatens,1996). Fakat bu tasavvurda siyasal bedeni oluşturan bedenler erilse de, bedensel imge olabildiğince nötrleştirilmiştir.
“İnsan özne”nin eril göndermeler taşıması politik olarak “erkek bedeninin insan bedeni; aklının genel akıl ve ahlakının sistemin etiği olarak ele alındığı bir modelin” yaratılmasıyla sonuçlanmıştır (Gatens:1996). Siyasal beden adına konuşmaya çalışan her kadının “dışarıda” tutulması da bu modelle alakalıdır. “İnsanlık” adına konuşan kadının sesi “hayvani” bir formda gösterilmeye çalışılmış, varlığı tümüyle cinsiyete indirgenmiştir.(sayfa18-19)
Bedenin bir makine olarak ele alınıp disipline edilmesi, kapitalist emeğin standartlaştırılıp disipline edilmesinin zorunlu bir sonucudur (Federici, 2012; Foucault: 2011). Beden somut dünyanın ve bütün simgesel düzenlerin bir parçasıdır. Rasyonel düzenin sağlamaya çalıştığı zihinsel hijyen karşısında ikinci kılınarak temizlenip disipline edilir, bunun sağlanamadığı yerlerdeyse görmezden gelinir. Modern toplumlarda bedensel sınıflandırma bedenlerin birbirine benzeştirilmesinde önemli bir işleve sahiptir. Foucault, bedenin nesneleştirilmesini ve terbiyesini, emeğin metalaşması süreciyle paralel bir gelişme olarak değerlendirir.(sayfa20)
…Modernlikte erillik ve dişillik, birbirine dönüştürülemez ve birbirini dışlama üzerine kurulan karşı kutuplu statik bir düzen içerisinde kurulur. Bu sabit heteronormatif cinsiyet düzeni, cinsiyeti kadın ve erkek varoluşu ve ilişkisi içerisine hapseder ve cinsiyetler arasındaki akışkanlığı kırar. Nötrleşme ve homojenleşme, simgesel düzenler arasındaki sınırların netlikle çizilmesini gerektirir.(sayfa22)
…Foucault bedeni, iktidar ve özne ilişkisinin ortasına yerleştirir. İktidar tarihini beden tarihi olarak analiz edip öznenin oluşumunda bedenin ayrıcalıklı yerine dikkat çeker. Foucault’nun çalışmalarının önemi öznenin oluşumunda beden disiplininin bir iktidar pratiği olarak çalıştığını göstermesi, cinsellik tertibatını disipline etme biçimlerinden biri olarak tahlil etmesidir.(sayfa25)
Büyük oranda mikro iktidar analizlerine odaklanan Foucault’nun çalışmaları 1970’lerden itibaren feministlerin ilgi alanına girmiştir. Foucault cinselliğin, Freud’da olduğu gibi, iktidara ve kültüre karşı “insan doğası”na ait bir “içgüdü” olduğunu düşünmez. Benliği oluşturma adına bizzat iktidarın kışkırtarak dolaşıma soktuğu bir yönetme biçimidir cinsellik. Foucault cinselliğin iktidarın bir dispozitifi olarak işin içine dahil edildiği bir “kendilik” oluşumu sürecine işaret eder, ki çalışmalarını bedeni analiz etme açısından önemli kılan da budur.(sayfa26)
Kadını bedenselleştiren, biyolojisinden ötürü zayıf ve kırılgan bularak, üreme ve çocuk bakımı gibi işlere uygun olduğunu söyleyen, “doğal” mekanının ev olduğunu öne süren görüşler, 19. Yüzyılda egemen haline gelen natüralistik (doğalcılık) görüşlerle bağlantılıdır(Shilling,1993). Bu dönemde kadını temsil eden organın üretraya dönüşmesi, doğum da dahil her belirtinin “hastalık”addedilmesi, “kadın bedeninin patolojikleştirilmesine” neden oldu(Shilling,1993). Irigaray’ın kadına ilişkin bütün karanlığın-gizin ortaya dökülmesi olarak tanımladığı dönem, kadınlık hakikatinin yaratılma sürecidir. Bu süreçte “tıp polisinin dilinde ana rahmi, bebek üreten özel organ” haline geldi (Illich,1996).
Tıbbi illüstrasyonlarda kadın bedeni üretrasıyla, erkek bedeni kaslı yapısıyla resmediliyordu. Kadınlığı tanımlayan organlar, tıbbın farklı tarihsel evrelerinde değişiklik arz etmiştir. Sözgelimi 19.yüzyılda kadını tanımlayan organ rahimken, 18. Yüzyılın tıpçıları, kadını tanımlayan organ olarak-aileyi besleyen- göğüsleri öne çıkarıyorlardı (Jordonova,1989). …Kadını biyolojikleştirme eğilimi, sosyobiyolojik araştırmaların gen teknolojileriyle birleşmesiyle hız kazanmıştır. Kadına dair biyolojik bir doğa keşfetme eğilimi, kadın bedenini ve kadınlığı terbiye etmeye yönelik söylem düzeninin sürekli yenilenmesine yol açmaktadır. Tıbbı araştırmalar sayesinde kadınlar sosyal pozisyonlarına sabitlenmeye; “bilimsel” savların desteklediği doğalcılık, kadınları değişen modernliğin değişmez yapıtaşları olarak kuran söylemi beslemeye, tüm bunlar da modernliğin muhafazakar özünü perçinlemeye devam etmektedir.(sayfa33-34)
Türkiye’de modernleşme, dini politikadan ayıran kurumsal bir “objektik sekülerleşme” süreci değildir sadece. Doğa ve toplum kavramları özelindeki dinsel kodları azaltmayı içeren, gündelik yaşamın sekülerleşmesini hedefleyen, kültürel söylemlerle hareket eden “sübjektif bir sekülerleşme” sürecidir de aynı zamanda (Ağaoğlu,2008). Türkiye’de medenileşme, kirlilik ve temizlik tabularının yön verdiği farklı bir medenileşme perspektifinin oluşturulup kamusal hayata yerleştirilmeye çalışılmasıdır. Başörtüsü etrafında dönen tartışmalar da, özü itibariyle, sekülerliğin medeniyet söyleminden ayrışmayı hedefleyen, yeni bir tabular seti ve beden terbiyesi sistemi geliştirmeyi amaçlayan tartışmalardır.(sayfa53)
Cumhuriyet rejimi, doğurganlığın yükünü kadına devretmiştir. Kadını türlü söylemlerle evde tutmaya çabalaması nedeniyle muhafazakar bir içeriğe sahiptir. Türk öjeniklerinin muhafazakarlığının kadın etrafında dönmesi, Kemalizmin muhafazakar içeriğini ele verir. Kemalizmin söylemsel lügatindeki Anadolu kadını imgesi, ahlaken bozulmamışlık, namus, şeref, çalışkanlık ve fedakar annelik gibi pozitif niteliklerle anlam kazanmıştır. Ne var ki, Kemalizm anneliğe ve ev işine kendini vakfetmiş köy kadını imgesiyle kentleşmeyi, modernleşmeyi, ilmi, ev hanımlığını savunan yeni kadın imgesi arasında salınım halinde olmuştur. Eski kadın ve yeni kadın ayrımı, kemalizmden milliyetçi muhafazakarlığa devreden temel kategorilerden biri olacaktır.(sayfa55-56)
…Helvacıoğlu kadınların “ev içi” hallerinin temsillerini dönemselleştirir. 1928-1945 arasında kadınlar, Baydar’ın işaret ettiği üzere, evde kamusal giysiler içinde, erkeklerle gazete ve kitap okurken yahut çocuklarını eğitirlerken; 1945-1950 “yarı kamusal”dönemde mutfakta dışarı giysileriyle yemek yaparlarken; 1950 sorasındaysa ev içi giysileriyle sadece ev işleri yaparlarken gösterilmişlerdir. (sayfa60)
Kemalist kuruluş döneminde, korporatist bir yaşam ahlakından ötürü, ev, kadın, yurt, ulus gibi düzeyler iç içe geçmiştir. Kemalist korporatist yapılanmanın 1930’lardaki bu metaforik geçiş özelliği, muhafazakarlık ve milliyetçilikten müterkip Türk sağının kadın imgesi için besleyici ana damarı oluşturacaktır. Tanıl Bora, milliyetçi ve muhafazakar söylemlerde, kadının annelik-eşlik vazifelerini yerine getirememesi anlamına gelen, ev dışı olmanın orospulaşma olarak kodlanabileceğini belirtir. Kadınlar kategorik olarak parçalanmış; orta sınıf aile ve ev düzenine dayanan Kemalist toplumsal cinsiyet politikası yerleşiklik kazanmıştır. Cumhuriyetin inşa döneminde, kadın bedeni, kamusal-özel alan ayrımı ve korporatist ahlak arasında kurulan birliktelik, tarihsel olarak Türk sağı tarafından sahiplenilmiştir. Türk sağının önemli bir bileşeni olan İslamcılık da, bu kurucu birlikteliği kendi siyasal bedenini oluşturmak üzere kullanacaktır.(sayfa60-61)
Batı kültüründeki cinsel eşitsizlik kadının biyolojik olarak aşağı olduğundan kaynaklanır. İslamiyet’te bu inanca rastlanmaz; tam aksine tüm sistem kadının güçlü ve tehlikeli olduğu varsayımına dayanır. Cinsel kurumlar (çokeşlilik, boşanma, cinsel ayrım v.b) kadının gücünü baskı altına alma stratejileri olarak iş görür (Mernissi,1995). Kadının cinselliğinden ötürü bir tehlike olarak görülmesi “örtünme”nin de gerekçeleri arasındadır, “örtü” cinsiyetler arası kesin ayrımları vurgular(Ahmed,1992).
Adem ve Havva kıssasında cinselliğin ve çıplaklığın yarattığı utanç iki cins tarafından paylaşılmıştır. Fakat kadının biyolojikleştirilmesi cinselliği ve utancı sadece kadın bedenine ait kılmıştır. Öte yandan, Adem ve Havva kıssası uyarınca, kadın ve cinsiyet konusunda neyin sadece İslamiyete özgü olduğunu ortaya koyabilmek karmaşık bir sorundur(Ahmed,1992). Mezopotamya, Bizans ve Hırıstiyanlığın başlangıç dönemlerinde, tıpkı dişilik ve erkeklik kategorilerinde olduğu gibi “örtünme” konusunda da benzer özellikler sergilenmiştir. Bununla birlikte, Aristo’nun dişiliğe ilişkin fikirleri sadece Avrupa medeniyetinde değil, Arap topraklarında da etkili olmuştur; Aristo’nun kadın bedenlerini eksik, kusurlu; dişil varoluşuysa “eksik-yetersiz erkeklik” olarak görmesi, “bilimsel bir objektiflikle Arap ve Avrupa uygarlıkları tarafından kabul edilmiştir”(Ahmed,1992). Aristo’ya göre, erkek spermi embriyonun aklını ve ruhunu ve dölün aktif prensibini oluştururken; dişi spermiyse sadece hamilelik için mekan ve malzeme sağlamaktadır.(Edis,2005) (sayf71-72)
Benslama da awret kelimesinin kadın, karı (eş), mahrem ve mahrem olan beden parçaları anlamına geldiğine dikkat çeker(2005). Awret kelimesi, islam geleneğinde cinselliğin utanç, kirlilik gibi anlamlara kavuşmasını kadının bedeninin parçaları üzerinden gerçekleştirir. Kadın bedeninin bütünü ve nihayet kadının karşılığı awret’tir. İnsanların yaratılışının (fıtratının) çift halinde oluşu, çiftler arasında bulunan sürekli bir cinsel gerilimi doğası gereği kabul eder. Çift yaratılış, iki cinsin varoluşu ve ilişkisi, Hicab’ın zorunlu görülmesine neden olmuştur.(sayfa73)
İslamiyet cinselliği ancak denetim altına alınmış bir arzu düzeni kapsamında kabul eder. Kız çocuklarının öldürüldüğü, cinsel ilişkiler üzerindeki düzenlemenin kısıtlı olduğu ve gelişigüzel cinsel ilişkilerin yaşandığı “fuhuş” dönemi olarak kodlanan Cahilliye dönemi, İslamın arzu düzenini ayrıntılı olarak denetleyebilmesinin yolunu açmıştır. Mernissi’ye göre, cahilliye döneminde cinsel pratikleri karışık, gevşek ve denetimsizken İslamiyet’e geçişle cinsellik kurallara bağımlı kılınmış, suç ilan edilen zina kanun dışı sayılmıştır ama “İslam yalnızca kadın cinselliğini uygarlaştır[mış], erkek cinselliği çokeşlilik nedeniyle karışıklığını, boşanma nedeniyle de gevşekliğini sürdürmeye” devam etmiştir(1995). Bu açıdan bakıldığında Mernissi’ye göre, Cahiliye döneminden İslamiyet’e geçiş, kadın cinselliğinin düzenlenerek erkek cinselliğinin özgürlüğü lehine disiplin altına alınmasıdır.(sayfa76)
“İslamcı ideoloji,” genel anlamıyla “din” olarak adlandırılan kavrama istinaden anlaşılabilecek bir görüngü değildir. Daha ziyade hem teolojiden hem de bilimcilik ve popülizmden oluşan karma bir aşıdır: “Karma bir mit olarak İslamcı ideoloji, ancak dinin parçalanması sürecine tanık olan toplumlarda mümkündür”(Benslama,2005).
İslamcılığın teoloji, bilimcilik ve popülizmden oluşan üç boyutlu gelişimi; yaratılışçılık ekolünün Türkiye’de ortaya çıkışı ve gelişme koşulları incelendiğinde daha belirgin hatlarıyla anlaşılabilir. Yaratılışçılık ekolüne (Amerika’dan sonra) Müslüman halklara sahip ülkeler arasında ilk kez Türkiye’de ilgi gösterilmiş; bilim ve din arasındaki gerilimde “fıtrat” tartışması öne çıkmış, yaratılış düşüncesi sistematik bir kuram haline gelmiştir (Riexinger, tarihsiz; Atay,2004; Edis,2009).Bu ilginin 1970’lerde başlaması tesadüf değildir. Her ne kadar özellikle Darwin’in Türlerin Kökeni (1859) adlı eserinden sonra İslam dünyasında birtakım evrimcilik karşıtı düşünceler öne çıkmış olsa da, bu karşı çıkışların yaratılışçılık olarak kuramsallaşması için 1970’leri beklemek gerekecektir.(sayfa78)
1970’ler aynı zamanda Türkiye’de hidayet romanlarının üretildiği ve yaygın olarak tüketildiği bir dönemdir(Çayır,2008; Akçaya2006). Orta sınıfa ait yüksek öğrenim görmüş kadınların kamusal alana başörtülü olarak çıkma taleplerinin kendini göstermeye başladığı bu dönem, kırdan kentlere göçlerin yaşandığı, Türk modernliğinin sembolik değerlerinin zenginlik, gösterişçi tüketim, sınıfsal yükselme hedefleri olarak yenilendiği bir toplumsal ve kültürel dönüşüm sürecine karşılık gelir(Aktaş, 2006b; Aksoy,2005).
Bu yıllarda ortaya çıkan hidayet romanlarında genç kızlar ve erkekler, Batı medeniyetinin etkisiyle ahlaksızlığa sürüklenmiş şehvet varlıkları olarak resmedilecektir. Yayımlandığı yıllarda olduğu gibi şimdi de çok satan hidayet romanlarından olan Huzur Sokağı ‘nda yazar Şule Yüksel Şenler, Müslüman Bilal’i kızların ahlaksız tekliflerine, kent ve üniversitenin insanı baştan çıkaran yaşamına karşı iffetini korumak için çabalayan genç bir erkek olarak resmeder(1973). Hidayet romanları kentte Müslüman olarak yaşamak için verilen iç ve dış mücadeleleri birleştirerek, İslamiyet’in bütüncül iddiasını yenileme gayreti içine girerler.
İslami bilim, “ahlaki bir bilim” olma iddiasından ötürü yaratılışçılığın doğmasına izin veren koşulları zaten bünyesinde barındırıyordu (Edis,2009). Fıtrat söylemine yaslanarak insanın akılla kavranamayacak aşkın bir düzenin parçası olduğunu söylemenin bir yolu da, modern bilimle dini düşüncenin zıt kutuplar değil, aksine karşılıklı ilişki içinde olduklarını belirtmektir. Bilimin özellikle ahlaki kabulü hidayet romanlarının pedagojik içeriğini güçlendirecektir. Hidayet romanlarının başkahramanları genelde üniversite eğitimi görmüş, ancak tevhidi bilginin özlemini duyan karekterlerdir. Müslüman Kadının Adı Var romanında Dilara çocuk doktoru olduktan sonra çocukların sağlığıyla ilgilenmez sadece, çocuklara eğitimi aşan bir (tevhidi) yaşam bilgisi de sunar.(sayf80-81)
İslami gelenekte “kadınlık bilinci” veya “kadın hakkı” tartışmalarına rastlanmaz. Türkiyeli dindar kadınlara göre de, İslamcılıkla feminizm birarada olamaz. Bu görüşün kökeninde, kadınlık ve erkekliğin ancak sosyallik ve (Tanrı’nın iradesi ve gözetimiyle) kurumsallaştırılmış bir cinsel ilişki söz konusu olduğunda ortaya çıkabileceği inancı vardır. Fıtrat, kendi başına bir kadınlık veya erkeklik kimliğinin tartışılmasına izin vermez. Muhafazakar düşüncenin belirgin özelliği, insanları kurumlar ve rolleri içinde kavraması, bireyleri kendi başlarına kimlikler olarak değil, bir bütünün parçaları olarak görmesidir(Nispet,2007; Horbour,1982).
Beden metaforu sadece geleneksel İslamcılar tarafından değil, dindar kadınlar tarafından da sahiplenilmiştr. Türkiyeli İslamcıların yazdığı kitapların pek çoğu Kadın ve İslam Ailesi ilmihalleridir. İlmihaller, kadının eksik ve kusurlu fıtratından ötürü erkeğin kadın üzerine kavvam olmasını onaylayan, aile ilişkilerini buna göre düzenleyen kaynaklardır. İlmihallerin tipik özelliği, erkeği kadına hakim kılan rol ve sorumlulukların neredeyse aynı ayet, hadis ve sünnet örneklerine referansla ele alınmasıdır. Bu ayetlerin en belirgini Nisa suresidir.(sayfa83)
İslami düşünüşün fıtrat söyleminde, erillik ve dişilik niteliklerini tıbbıleştirmek suretiyle cinsleri özcü bir şekilde tanımlayan Aristoteles etkisi vardır. Müslüman erilliğin ve dişiliğin oluşturulmasında, kültürel kodlarla cinsin biyolojik “doğa”sı birbirinden ayrılmaz şekilde sentezlenmiştir.(sayfa84)
Saraçgil ve Parla, Osmanlı-Türk modernleşmesinin henüz başlangıç safhasında üretilen edebiyat eserlerini inceler. Bu eserlerde büyük ataerki olarak Sultan’ın yol göstericiliği ve otoritesi kaybolmuştur. Genç erkeklerin güçsüzlüğünün kaygı verici bir tema olarak öne çıkması da, yine bu otorite kaybıyla alakalıdır. Erkeklerin erkeksi idealleri vatanseverlikte açığa çıkan bir kendini adama ve adalet duygusuyla yeniden kuvvetlendirilmeye çalışılır (Saraçgil,2005: Parla,2011)…Neredeyse aynı kaygılar 1980’lerdeki hidayet romanlarında da kendisini gösterir.(sayfa103-104)
1990’lar sermaye ve tüketim olanaklarına sahip olmaya başlayan İslami orta sınıf profesyonel erkeklerin ortaya çıktığı bir dönemdir. Fakat aynı yıllar orta-üst sınıf İslamcı kadınların başörtülü eğitim görmek için mücadele ettikleri, okullarını bıraktıkları yahut bitirdikten sonra “iyi bir eş ve anne” olmak adına evlerine döndükleri bir dönemdir de. 1990’ların dindar kadın yazının da ise artık, sorumsuzlukları nedeniyle eleştirilen dindar kocalar, patronlar ve babalar vardır. Buna karşılık geleneksel Müslüman yazının da ise kadındaki “erkeksileşme” ve erkekteki “kadınsılaşma” endişesi hala kendini gösterir. Aktaş bu endişeyi kadın perspektifine oturtur. “Artık kahramanlık, yiğitlik, velilik, şehitlik, hamiyet, tahammül gibi erkeğin yaratılışına ve tabiatına uygun özellikleri gitmiş, yerini daha çok kadınların tabiatında varsayılan iş bitiricilik, iş kotarıcılık, beceriklilik, pratiklik öne çıkmıştır”(Aktaş,1995).(sayfa104-105).
…Hidayet romanlarının tersine, dindar kadın yazınında ahlaki özneler artık dindar erkekler değil, dindar kadınlardır. Hidayet romanlarının romantizm ve tutkulu bir aşk eşliğinde gerçekleşen hidayet anlarına karşın, dindar kadınların yazıları gündelik hayatın içinden ve ideali beslemekten çok var olanı biçimlendirmeye dönük özeleştirel bir içeriğe sahiptir. Bu özeleştiri, erkeklerin kamusal alanı İslamileştirme çabasını bıraktıklarını, konformizme kapıldıklarını dile getirir. İslamileştirme artık kadınlar tarafından dert edilip sürdürülmeye çalışıldığı için politik bir bilinç yükseltme çabasının ifadesidir bu özeleştiri.(sayfa106)
Seidel’e göre, “sağı belirleyen düzen söyleminin unsurları aile, ulus, üreme, doğa ve farktır”(1988). Muhafazakar ideolojinin asli amaçlarından biri, “doğa etrafında temellenmiş bir düzen yaratmak[tır]”(Seidel,1988). Sağ yahut sol her türden ideoloji, içinde cinsel politikaların da yer aldığı bir düzen tasavvuruna yaslanır (Guillaumin,1988). Muhafazakar ideoloji, ailede kadın-erkek ilişkisinden ziyade baba-çocuk üzerinden kurulan daha “doğal” bir aile ataerkisini merkez alır. Bu da “doğal” hiyerarşiye, yani erkeğin aile kurumunun “başı” olması gibi devletin başı da olmasına, erkek egemenliğinin doğallaştırılmasına hizmet eder(David ve Levinas,1988). Babanın otoriterliğine vurgu yapan ataerkil söylemler, çocukların ve kadınların güvenlik ihtiyacı içinde olduklarını öne sürerek koruyucu ve kollayıcı rolleri meşrulaştırır(David ve Levinas,1988). Muhafazakarlık ataerkilliği olduğu kadar itaat-koruyuculuk gibi değerleri de doğallaştırır.(sayfa112)
Sanılanın aksine dindar kadınlar 1990’ların ortalarına kadar kadının kamusal alanda olma fikrini yaygın bir şekilde benimsemiyor ve savunmuyorlardı.(sayfa113)
Dindar kadınların feminizmle “kız kardeşlik ve dayanışma” ağları kapsamında tanışmaları 1980’lere tekabül eder. Başörtülü yüksek öğrenim görme isteklerinin engellenmesine karşı yaptıkları bireysel ve kolektif eylemler bu ağların örülmesine vesile olmuştur. Başörtüsü yasaklamalarına karşı dahil oldukları birtakım cemaatler onlar adına eğitim görmeleri için başlarını açma kararı vermiştir. Öte yandan, dindar erkekler okullarını sorunsuzca bitirmişlerdir. Kadınların pek çoğuysa kararlarından ödün vermeyerek eğitimlerini yarıda bırakarak eve dönmüşlerdir. Bu durum benzer durumda olan dindar kadınlarla dayanışma meselesini gündeme getirmenin yanı sıra, “kadın” olmaya ilişkin bir sorgulama sürecini de başlatmıştır(Aktaş,2000, Şefkatli Tuksal,2001). Bulut’a göre, feminist eğilimlerin soldan sonra en etkili olduğu İslami kesimde kadın meselesinin tartışılması başörtüsü sorunuyla başlamıştır. 1987’de Zaman gazetesinde İslamcı-gelenekçi erkeklerle “Müslüman Kadınlar”konusunda fikir ayrılıkları baş göstermiştir(Bulut,2000).(sayfa138).
Sessizlik dini ve cinsi disiplin unsurlarını etkili şekilde bir araya getirir. Hem Hıristiyanlık hem de İslamiyet’te iyi bir dindarı olduğu kadar, ideal kadını tanımlamak için de sessizliğe işaret edilir. Aziz Paul bu hususta şöyle der: “Kilisede kadınlar kendilerine izin verilinceye kadar sessiz kalmalıdırlar. Eğer bir şey öğrenmek istiyorlarsa evlerinde kocalarına sormaları ya da kocalarının onlar adına kilisede konuşması daha uygundur”(Jaworski,1993). Keza Gazali’ de “Size ibadetin en kolayını ve beden için en rahatını vereyim mi? Susmak ve güzel ahlaktır,”der. Gazali yine ideal ev hanımı açısından doğru olanın “susması” ve “kocasının sözünü dinlemesi “olduğunu düşünür. Otorite ilişkilerinin söz konusu olduğu durumlarda, yani “monolojik bir kültürün içinde , sansür ve gözdağı verme davranışları dışında sessizlik hakimdir, toplumsal çoğunluk yoksullar, gençler ve kadınlar dinleyiciler olmaya indirgenmişlerdir(Sharabi,1998). Tercih edilmiş gibi duran sessizlik ve dinleyicilik durumu, özellikle ataerkil yapılarda benimsenmiş otoriter ilişkilerin gözlemlenebilir bir sonucu olabilmektedir.(sayfa158)
Jaworski kadınların tarihsel olarak “dilsiz” ve “adsız” bir grup olarak sessizleştiridiğini söyler, sessizlik itaat anlamına gelir(Jaworski,1993). Jaworski’ye göre, kadınların sessizliği “meçhullük, ret, sır,tabu, silinmişlik, gözden çıkarma, örtünme, parçalanma ve yalan” gibi farklı biçimler alır. Mutlakçı çalışmalarda sessizlik, konuşmanın yahut sesin karşıt anlamına gelir. Jaworski’ye göre bu ikilikler kadın-erkek gibi başka ikiliklerle bağlantılıdır. Bu ikiliklerin metonimik ilişkilenmeleri, sessizliği nihai olarak kadının “doğal” bedensel bir özelliği olarak görür. Cixous’a göre, aktif-pasif, güneş-ay, kültür-doğa, gündüz-gece, baba-anne, akıl-duygu, logos-pathos gibi ikilikler, patriarkal değer sisteminin etkisi altındadır. Dişil, ikiliklerde her zaman negatif ve güçsüz değerlerin toplandığı bir taraf olarak diğerine yenilir. İkilikler arasında bir mücadele vardır ve bu mücadelede eril dişiliği, aktif pasifliği yenecektir(Moi,1985). Sessizlik, iletişim esnasında her ne kadar stratejik olarak tercih edilmiş olsa da, ataerkil toplumsal bağlamda ifade-sessizlik ikiliği dahilindedir. Ne var ki, sessizlik her durumda ifadeye yenik düşer.(sayfa159)
Dindar kadın yazınında sessizlik ve yersiz-yurtsuzlaşma iç içe geçmiş temalardır. İç sorgulamanın sonucu ve sırasında gerçekleşen negatif bir içe dönüş olarak sessizlik, hikayelerde ilkesel olarak olumlanır. Sessizlik bir tür tevekkül hali, içe dönüşün bereketi olarak İslami terbiyenin önemli bir unsurudur. Fakat aynı zamanda görünmezlik, dışlanma, yok sayılma, kendini ifade edememedir. Dindar yazında sessizlik öncelikle politik yok sayılmanın işaretidir: “1983 eyleminin bıraktığı izleri kimse bilmedi. Ne ölenleri bildiler ne hastalananları. Ne de karlı günlerde soğukta beklemenin bedeli şifasız dertlerini. Sustular. Susuşları asildi”(Barbarosoğlu,2006).(sayfa160)
Halime Toros’a göre, sessizlik bazı konular hakkında konuşmayı ya da konuşmamayı içeren iradi bir seçimdir. Sessizlik, Müslüman kadınların yaşam öykülerinde yer alan sürekli bir durumdur. Toros’a göre, “kadınların kendi aralarında en çok konuştukları ama dışarıya karşı en çok sustukları konulardan biri çok eşliliktir” (Toros,2000).
Dindar yazında rasyonelleştirilmiş inancın sembolü olarak tesettür söylemi yıkıcı ve ötekileştirici değil; yenileyici, bütünleyici ve İslamcılığı hegemonik hale getiren bir şekilde çalışır. Orta sınıf, eğitimli kadınlar “örtünmeyi” bilinçli bir dinsel bilinçlenme sürecinin sonunda “seçtikleri” bir durum olarak kodlarlar. “Seçim” vurgusu tesettür söylemini, tesettürün fıtratı özelliğini işaret eden geleneksel kaynakların rasyonelleştirilmiş bir formu olarak kurar. Bu bütüncül ve yenileyici tarz tıpkı “rasyonel inanç” gibi itaat ve devrimciliği, geleneksel ve moderni bir arada tutan bir kadın kimliğini çelişkisizlik içinde örgütleme vaadiyle geleneksele karşı hayat bulur (sayfa 219).
Dindar yazında İslami orta sınıf seçkinciliğin oluşmasında eğitimli ve tesettürlü olmak, “bilinçli” Müslüman olmakla özdeştir, tesettür gerçek anlamına kavuşmuştur. “Türban çağdaş bir kıyafettir. Anadolu’yla, geleneksellikle ve eski zamanla ilişkilendirilen başörtüsünden farklı olarak, kentlerde genç kadınlar tarafından icat edilir ve giyilir” (Cihan Aktaş, 2006).(sayfa220)
Okuma Notları 