Düşünce · Felsefe · Feminizm · Fenomenoloji · Postmodernizm · Siyaset · Sosyoloji

Kuramdan Sonra/ Terry Eagleton

eagltn

Literatür Yayınları, Birinci Basım, Nisan 2004, Çeviren: Uygur Abacı. Notlandıran: Mehmet Uysal

     1970 sonrası muhafazakarlığın kasvetli ve sıkıcı yirmi otuz yılı boyunca, tarih bilinci giderek artan bir şekilde körleşti; ki bu durum da bizden mevcut olanın dışında hiçbir alternatif hayal etmememizi bekleyen iktidar sahiplerinin çok işine geliyordu. Gelecek, mevcut olanın tespit ettiği gibi, “daha fazla seçenekle zenginleştirilmiş bir mevcut” olsa gerekti. Şimdiler de ise, “tarihselleştirme” üzerinde inançlı bir şekilde ısrar eden ve 1980’den önce vuku bulan her şeyin antik tarih olduğuna inanan bazı arkadaşlar var.

…Neresinden bakılırsa bakılsın, bugün artık küresel siyasette, kendini dünyadan en çok tecrit etmiş olan akademisyenlerin bile inkar edemeyeceği şekilde, yeni ve uğursuz bir dönem açılmış bulunuyor. Öyle olsa da, en azından anti-kapitalist hareketin ortaya çıkışından önce, eksikliğinin ne derece tahrip edici olduğunu ispat etmiş bir şey varsa o da kolektif ve etkin siyasal eylem anılarıdır. Birçok çağdaş kültürel düşüncenin şeklini çarpıtmış olan da budur. Düşüncemizi doğru yolundan çekip sürükleyen tarihsel bir anafor söz konusudur.(sayfa7-8)

1950’ler ve 60’larda, ulusalcı orta sınıfların önderliğinde gerçekleşen bir dizi özgürlük hareketi, siyasal egemenlik ve ekonomik bağımsızlık aşkına, tepelerdeki kolonyal efendileri devirdiler. Bu amaçları, iyice yoksullaşmış bir halkın talepleriyle donatan Üçüncü Dünya seçkinleri, tabandaki hoşnutsuzluğa sırtlarını dayayarak kendilerini iktidara getirmekte zorlanmadılar. O konuma yerleştikten sonra da, alttan gelen radikal baskılarla dışarıdan gelen küresel piyasa güçleri arasında kaba bir denge siyaseti uygulamak durumunda kalacaklardı.

Özünde enternasyonalist bir akım olan Marksizm, dillendirdikleri siyasal özgürlük taleplerine duyduğu saygı ve içlerinde dünya kapitalizmine ciddi şekilde dur diyecek bir potansiyel gördüğünden dolayı, desteğini bu hareketlerden esirgemedi. Ama yine de çok az sayıda Marksist, bu ulusalcı hareketlerin başını çeken hevesli orta sınıf seçkinleri hakkında olmayacak hayallere kapıldı. Post-kolonyalizmin daha duygusal dallarının aksine, Marksizm, “Üçüncü Dünya”nın iyi, “Birinci Dünya”nın kötü olduğu varsayımına pek yüz vermedi. Daha ziyade, kolonyal ve post-kolonyal siyasetlerin sınıfsal analizi üzerinde durdu.

…1970’lerin başlarından itibaren dünya kapitalist krizi derinleştikçe ve birçok Üçüncü Dünya ülkesi ardı ardına ekonomik durgunluk ve yolsuzluk batağına daha da battıkça, Batı kapitalizminin bu sefer çok daha saldırgan bir biçimde yeniden yapılanan bir versiyonu, ulusal-devrimci bağımsızlık yanılgılarını çok pahalıya ödetti. Böylece, “Üçüncü Dünyacılık” yerini “post-kolonyalizm”e bıraktı. Edward Said’in 1978’de yayımlanan usta işi çalışması Orientalism, (Şarkiyatçılık: Metis Yay.,1999, çev.Necmiye Alpay) yazarının takip eden dönemde tam anlamıyla vücut bulacak olan post-kolonyal kurama ilişkin anlaşılır kaygılarına karşın, bu geçişin entelektüel bağlamdaki ifadesiydi. Kitap, enternasyonal solun talihinin dönüm noktasında ortaya çıkmıştı.(sayfa9-10)

Üçüncü Dünya’daki ulusal devrimin kısmi yenilgisi ortada olduğu için, post-kolonyal kuram, ulus söylemi konusunda oldukça ihtiyatlı bir tutum benimsedi. Ulusalcılığın, zamanında müthiş derecede etkin bir ant-kolonyal güç olduğunu hatırlamayacak kadar genç ya da kalın kafalı olan kuramcılar, onda ağır bir şovenizm ya da etnik zihniyetten başka bir şey göremediler. Aksine, post-kolonyal düşüncenin büyük kısmı, post-kolonyal devletlerin amansızca küresel sermayenin yörüngesine çekildiği bir dünyanın kozmopolit boyutlarına odaklandı. Böyle yaparak da, mevcut gerçekliği yansıttı. Ama aynı zamanda ulus temelli düşünceyi reddederek, devrimci ulusla sıkı sıkıya bağlanmış olan sınıf kavramını da gözden çıkarıyordu. Yeni kuramcıların çoğu, yalnızca kolonyalizm “sonrası” değil, yeni ulusların doğumuna yol açan dürtü “sonrası” bir dönemin evlatlarıydılar. O ulus devletler kısmen başarısız olduklarına, refah içindeki kapitalist dünyaya yetişemediklerine göre, ulus kavramının ötesinde bir şeyler aramak, sınıf kavramının da aşılması anlamına geliyor gibi görünüyordu; hele ki kapitalizmin daha önce hiç olmadığı kadar güçlü ve yırtıcı olduğu bir zamanda.

Her şeye karşın, devrimci ulusalcılık, yirminci yüzyılın uzak ara en başarılı dalgası olmuştur. Bir bakıma, Üçüncü Dünya’daki farklı grup ve sınıflar, ortak bir Batılı muhalefetle yüz yüze gelmişlerdir. Ulus, bu muhalefete karşı verilen sınıf mücadelesinin başlıca biçimi olmuştur. Ne var ki, bu oldukça dar, çarpık bir biçimdi ve nihayetinde her bakımdan yetersiz olduğu acı bir şekilde ortaya çıkacaktı. Komünist Manifesto, sınıf mücadelesinin ilk önce ulusal bir biçim aldığını ama içeriğinin bu biçimin ötesinde işlerliğini sürdürdüğünü gözlemler. Yine de, ulus, bağımsızlığa giden yolu tıkayan kolonyal güçlere karşı farklı toplumsal sınıfları –köylüler, işçiler, öğrenciler, entelektüeller—örgütlemenin bir yoluydu. Ve ulusçuluğun güçlü bir argümanı vardı: başarı, en azından başlangıç için.

Post-kolonyal kuramın büyük bölümü, gözünü sınıf ve ulustan etnisiteye çevirdi. Bunun sonuçlarından biri, post-kolonyal kültürün kendine özgü sorunlarının, yanlış bir şekilde, oldukça farklı bir sorun olan Batı tarzı “kimlik siyaseti” sorununun altında toplanması oluyordu. Etnisite büyük oranda kültürel bir olay olduğu için, bu odak değişimi, siyasetten kültüre doğru bir kayış anlamına da geliyordu. Bu durum, bazı bakımlardan, dünyada gerçekten vuku bulan birtakım değişimleri yansıtıyordu. Ama bu, post-kolonyalizm sorununun depolitize olmasına ve kültürün bu sorun özelindeki rolünün, Batı’da devrim-sonrası yeni dönemde ortaya çıkan iklime gayet uygun biçimde, haddinden fazla şişirilmesine de katkıda bulundu. “Özgürleşme”den bahseden kalmamıştı; 1970’lerin sonlarına gelindiğinde “kurtuluş” sözcüğü tuhaf bir antikayı çağrıştırmaya başlamıştı. Görünen oydu ki, kendi evinde dikiş tutturamamış olan sol, bu kez dans pistini dışarıda arıyordu. Ancak yurtdışına açılırken, Batı’nın yeni filizlenmeye başlayan kültür takıntısını da valizinde götürecekti.(sayfa11-12-13)

Kültürel çalışmalar, Ortodoks kültürün kenarlarına ittiklerini yeniden ele almakla, hayati önemde bir iş yapmıştır. Kenarlar, yaşamak için korkunç derecede acı verici yerler olabilir ve kültür kuramı öğrencileri için, dilsiz ve itibarsız kesimlerin kendilerine bir dil bulabilecekleri bir alan açmaktan daha erdemli çok az görev düşünülebilir. Etnik sanatın tamtamlara vurmak ve birkaç kemiği birbirine tokuşturmaktan ibaret olduğunu iddia etmek, artık eskisi kadar kolay değildir. Feminizm, kültürel manzarayı değiştirmekle kalmadı, çağımızın ahlak modeline dönüştü. Bu arada, kendi adlarına maalesef henüz ölmemiş olan beyaz erkekler mecazi olarak sokak lambalarından aşağı sarkıtılırken, ceplerinden dökülen haksız kazançlar da cemaat odaklı sanat projelerini finanse etmek için kullanıldı.

0002173_kuramdan-sonra_480Burada saldırıya uğrayan, normatif  olandır. Bu yaklaşımda, baskın toplumsal yaşam bir normlar ve kalıplar meselesidir ve doğası gereği baskıcıdır. Sadece marjinal, sapkın ve aykırı olan, bu korkunç düzenleme aygıtından kaçabilir. Normlar baskıcıdır; çünkü birbirinden farklı, benzersiz bireyleri aynı kalıba sokarlar.(sayfa14)

Ancak normların her zaman kısıtlayıcı olduğuna inanmak bir hatadır. Hatta kaba bir romantik yanılgıdır.(sayfa15)

Normlara, bütünlüklere ve konsensüslere karşı duyulan postmodern önyargı, siyasal anlamda bir yüzkarasıdır. Aynı zamanda çok aptalcadır. Ama bu durum, hatırlanacak çok az sayıda siyasal dayanışma örneği bulunmasından kaynaklanmıyor yalnızca. Yine bu da, gerçek bir toplumsal değişimin yansımasıdır. Eski moda burjuva toplumunun, gözle görülür bir şekilde, bir alt-kültürler çokluğuna dönüşmüş olmasının  sonuçlarından biridir. Çağımızın tarihi gelişmelerinden biri, geleneksel orta sınıfın yaşadığı yozlaşma olmuştur.(sayfa16)

Tek bir kural kümesine sahip ulusal bir kültürden, her biri diğerlerine göre farklı açılarda duran   alt-kültürlerin alacalı çeşitliliğine bir geçiş yapmış durumdayız. Bu elbette abartılı bir tespittir. Ne eski rejim o derece bütünlüklüydü, ne de yenisi o kadar parçalı bir yapıya sahiptir. İçinde hala bazı güçlü kolektif normları işler halde barındırır. Ama yeni egemen seçkinlerimizin, artan şekilde, Herbert Asquith ya da Marcel Proust gibi görünen insanlardan ziyade, kokain çeken tiplerden oluştuğu büyük oranda doğrudur.(sayfa17-18)

Gözlerimizin önünde çözülüp giden bir dünyaya ait olan kolektiflik düşüncelerine geri dönmek mümkün değildir. Bugün insanlık tarihi, büyük oranda hem post-kolektivist hem de post-bireycidir ve eğer bir vakum hissi veriyorsa, bir fırsat da sunabilir. Aidiyetin yeni biçimlerini hayal etmek durumundayız, ki bunlar da içinde yaşadığımız türden bir dünyanın koşulları gereği monolitik değil, çoğulcu olmaya mahkumdur. Bu biçimlerin bazıları, kabile ya da cemaat ilişkileri tarzında bir mahremiyet niteliğinde, diğerleri de daha soyut, dolayımlı ve dolaylı olacaktır.Ait olunabilecek ideal bir toplum büyüklüğü, denenecek bir Sindirella pabucu yoktur. Bir zamanlar ideal cemaat büyüklüğü ulus devlet olarak bilinirdi;  ama artık bazı ateşli ulusalcılar bile bunu arzu edilebilir yegane boyut olarak görmüyorlar.

…Bugün anti-kapitalist hareket, çok da cesaret verici bir şekilde, küresellik ile yerellik, çeşitlilik ile dayanışma arasında yeni ilişki biçimleri tasarlamanın yollarını arıyor.(sayfa22)

Batı Marksizminin yüzünü kültüre dönüşü, kısmen siyasal güçsüzlükten, gözünün açılmasından kaynaklandı. Kapitalizm ile Stalinizm arasına sıkışıp kalan Frankfurt Okulu gibi gruplar, siyasal yurtsuzluklarını, kültürel ve felsefi sorulara geri dönerek karşılayabilirlerdi. Siyasal terk edilmişlikleri içinde, kültürün rolünün giderek daha fazla ağırlık kazandığı bir kapitalizmle yüzleşmek için kendi kültürel kaynaklarına yönelebilirler ve siyasal olarak hala anlamlı olduklarını gösterebilirlerdi. Böyle yaparak, bir yandan kendilerini kaba ve cahil bir komünist dünyadan ayırırken, öte yandan komünizmin ihanet etmiş olduğu düşünce geleneklerini de önemli boyutta zenginleştirebilirlerdi. Ne var ki, bunları uygulamaya geçiren Batı Marksizmi’nin büyük kısmı militan devrimci atalarının, orta sınıf yumuşaklığı edinmiş, akademisist, ayakları yere basan ve siyasal olarak hiç ısırgan olmayan yavan bir versiyonuna dönüştü. Bu dönüşüm, artık Antonio Gramsci gibi düşünürlerin söylediklerini işçi devrimiyle değil de, öznellikle ilgili kuramlar olarak algılayan, Batı Marksizm’inin kültür kuramındaki halefleri üzerinde de etkili oldu.

Marksizm, cinsiyet ve cinselliği kesinlikle bir kenara itmişti. Ama haklarında söyleyeceği şeyler çok yetersiz de olsa, hiçbir şekilde bu konuları görmezden gelmemişti. Rus Çarı’nı devirecek ve onun yerine Bolşevik bir rejim getirecek olan ayaklanma, 1917’nin Dünya kadınlar Günü’nde başlatılmıştı. İktidara geldiklerinde, Bolşevikler, kadınların eşit haklara sahip olmasına büyük bir öncelik verdiler.

Marksizm, biliçdışını tamamıyla gözden kaçırmamıştı, sadece onu bir burjuva icadı olarak gördüğünden dikkate almamıştı. Ancak bu darkafalılığı aşan önemli istisnalar da oldu: Marksist psikanalist Wilhelm Reich ve düşüncelerinde zevk ve arzu konularına önemli yer ayıran Herbert Marcuse gibi Marksist filozoflar. Beden üzerine yazılmış en iyi kitaplardan biri olan The Phenomenology of Perception,  Merleau-Ponty’nin eseriydi. Bazı Marksist düşünürlerin yaşanmış deneyim ve gündelik yaşamla ilgili sorulara ilgi duyması da fenomenolojinin etkisiyle başlamıştır.

Marksizm’in, ırk, ulus, kolonyalizm ya da etnisite konularında söyleyecek hiçbir şeyinin olmadığı suçlaması da aynı derecede yanlıştır. Komünist hareketi yirminci yüzyılın başlarında, ulusalcılık ve kolonyalizm gibi konuların, cinsiyet sorunuyla birlikte, sistematik olarak gündeme getirilip tartışıldığı tek platformdu. Robert C. Young’ın da yazmış olduğu gibi: “Komünizm, bu farklı egemenlik ve sömürü biçimleri (sınıf, cinsiyet ve kolonyalizm) arasındaki karşılıklı ilişkiyi ve her birinden kurtuluşun başarıyla gerçekleştirilmesinin olmazsa olmaz koşulu olarak, bunların tümünün birden ortadan kaldırılmasının gerekliliğini tespit eden ilk ve tek siyasal programdı.” Lenin, kolonyal devrimi, Sovyet hükümetinin önceliklerinin en önlerine koydu. Marksist fikirler, Hindistan, Afrika, Latin Amerika ve başka yerlerdeki anti-kolonyal mücadeleler için hayati önem taşıdı.(sayfa31-32)

…Louis Althusser’in öğrencisi Michel Foucault, Marksizm’i iktidar, delilik ve cinsellik sorunlarına ilişkin ikna edici bulmayan ama yine de bir süre daha Marksizm’in ambiyansı içerisinde yoluna devam eden, post-Marksist aykırı bir figürdü. Marksizm, Foucault için, en ünlü çalışmalarının arka planına yerleştirdiği diyalogların sessiz karşı tarafını oluşturuyordu.(sayfa35)

1960’ların militan siyasal figürlerinin çoğu iflah olmaz iyimserlerden oluşmuştu; yeterince yoğun bir şekilde arzuluyorsanız, istediğinizi elde edebilirdiniz. Ütopya Paris’in kaldırım taşlarının altında yatıyordu. Barthes, Lacan, Foucault ve Derrida gibi kültür düşünürleri hala bu ütopik itkiyi içlerinde hissediyorlardı; ama artık bunun pratiğe dökülebileceğine inanmıyorlardı. Arzunun boşluğu , hakikatin olanaksızlığı, öznenin kırılganlığı, ilerleme yalanı, iktidarın yayılmışlığı, ütopyadan ölümcül tavizler vermeyi gerektiriyordu. Perry Anderson’un çarpıcı bir biçimde yazdığı gibi:  Bu düşünürler “anlamı yerle bir ettiler, hakikati istila ettiler, etik ve siyaseti arkadan vurdular ve tarihi yok ettiler.” 1960’ların yenilgisinden sonra, yapılabilir tek siyaset biçimi, şimdi ve burada olan sisteme karşı parça parça direnmek gibi gözüküyordu. Sistem aksatılabilirdi ama toptan tasfiye edilemezdi.(sayfa51-52)

…Dili deşifre etme sanatı olan hermenötik, bize göz kamaştırıcı biçimde açık olandan şüphe etmeyi öğretti. Yapısalcılık, bize toplumsal davranışa daha az doğal ve kendiliğinden görünmesini sağlayan gizli kodlar ve kalıplara ilişkin bir kavrayış yetisi verdi. Fenomenoloji, yüksek kuram ile gündelik deneyimi birleştirdi. Alımlama kuramı, okurun edebiyattaki rolünü inceliyordu. Ama gerçekte popüler katılımcılığa dair daha geniş bir siyasal kaygının parçasıydı. Pasif edebiyat tüketicisi, yerini yaratım sürecine katılan aktif okura bırakmalıydı. Sır nihayet açığa çıkmıştı; yazının varoluşu için okurlar da yazarlar kadar hayati öneme sahipti ve uzun süre onuru ayaklar altına alınmış, adam yerine konmamış bu okur sınıfı,  nihayet siyasal kılıçlarını kuşanma fırsatı buluyordu. Eğer “Tüm iktidar Sovyetlere!” söylemine küflü bir halka takılacak olsaydı, oraya en azından “Tüm iktidar okurlara” yazılabilirdi.(sayfa54)

Eğer Avrupa kültürünü dönüştürmüş olan bir başka, hem de daha sivri bir on beş yıl seçmek gerekirse, 1910’dan 1925’e kadar geçen süre hiç de fena bir seçim sayılmaz. Bu kısa aralıkta, Avrupa kültürü parçalanmış ve yeniden yapılmıştır. Bu, Proust, Joyce, Pound, Kafka, Mano, Eliot, Fütürizm, Sürrealizm ve daha birçok göz alıcı unsurun peyda olduğu bir dönemdir. 1960’larla kıyaslandığında, çalkantılı toplumsal değişimlerin de çağı olma özelliğiyle öne çıkar; zira, ikincisinde, ilkinde meydana gelen savaşlar, devrimler ve toplumsal ayaklanmalarla kıyaslanabilecek ölçüde hiçbir gelişme olmamıştır. 1960’lar ve 70’ler birtakım geçici solcu başkaldırı nöbetlerine tanıklık ettiyse, önceki dönem, tarihin ilk işçi devletinin doğumunu görmüştür. 1960’lar ve 70’ler, bir kolonyal devrimler çağı olduysa, 1910’dan 1925’e kadar geçen yıllar, tarihin en büyük emperyalist yangınının tam orta yerine düşmüştür.(sayfa65)

Ritüelleri ve ahlaki kurallarıyla,din, mutlak değerle ilgili soruları, insanların gündelik deneyimlerine bağlamayı başarabildi. Hiçbir şey Tanrı’dan, cennetten, günahtan, kurtuluştan daha az soyut değildi. Sanat temel konuları nasıl işaret, ses, resim ve taşla etlendiriyorsa, din de onları tüm bir ikonografi, ibadet duyarlılığı, kişisel davranış şablonu ve kendine özgün bir kült pratikler kümesiyle gündelik deneyimin orta yerine taşıyordu. Kozmik Kanun’u, bireyin, ta derinliklerine, vicdan diye bilinen yetiye yerleştirdi. İman, halkı ve entelektülleri , sade inananları ve ruhbanları, bağların en sağlamıyla birbirine bağlıyordu. Bu, herhangi bir azınlık kültürünün kapasitesinin çok ötesinde bir ortak amaç duygusu yaratabiliyordu. Ayrıca din, eskatoloji olarak bilinen, tarihin en büyük anlatısını yazdı. Bu kudretli ve heybetli yapıya ilahi otoritenin onay yetkisini verirken, sanat, ritüel, siyaset, etik, mitoloji, metafizik ve gündelik hayatı harmanlıyordu. Dolayısıyla, birçok aklı başında insana ciddi biçimde karanlık ve inandırıcılıktan uzak gelen bir inançlar kümesi barındırması, özellikle talihsiz bir durumdu.

O halde, kültürün öne çıktığı andan itibaren kendini kalıcı bir krizin içinde bulmasında şaşılacak bir şey yoktur. Çünkü tüm bu işlevleri üstlenmek için din- sonrası bir çağda göreve çağrılmıştır ve çoğunlukla bunları yerine getirememiş olması hiç de şaşırtıcı değildir. Dinin gücünün bir kısmı, olguyla değeri, gündelik yaşamın rutin edimleriyle en yüksek tinsel önemdeki meseleleri bağdaştırabilmesinden geliyordu. Ne var ki, kültür bu alanları tam ortadan ikiye böler. Geniş, popüler anlamıyla kültür, bir şeyleri yapma biçimleri kümesi; sanatsal anlamıyla, asli değere sahip bir yapıtlar bütünü anlamına gelir. Ama bu ikisi arasındaki bağlantı vahim bir şekilde eksiktir. Buna karşılık, din, aynı anda her iki anlamda da kültürdür.

…Bir kere, Amerika Birleşik Devletleri’nin büyük kısmı da dahil olmak üzere, yer kürenin büyük kısmında, kültür asla dinin yerini almamıştır. Gezegenin genelinde din hala açık ara en etkin simgesel biçimdir. İnsanlar kendilerini daha zayıf ve daha itibarsız hissettikçe, çeşitli türlerde çirkin dinsel fundamentalistlerin yükselişini bekleyebiliriz. Kültürün, dinin vekilini oynamaya çalıştığı çağ, belki de kapanıyor. Belki de kültür, en azından bu anlamda, yenilgiyi nihayet kabullenmiştir.(sayfa100-101)

İnsan doğasının özü, bir amacı olmamasıdır. Bu yönüyle, herhangi bir başka hayvanın doğasından farklı değildir. Porsuk olmanın bir anlamı yoktur. Zürafa olmak sizi bir yere götürmez. Zürafa olmak, zürafalığın gerektirdiği şeyleri salt kendileri için yapma meselesidir. Fakat insanlar tarihsel yaratıklar oldukları için, sanki bir yerlere gidiyormuş gibi görünürler, öyle olduğu için de, bu hareketin, erekbilimsel terimlerle yanlış okumasını yapmak ve bunun amacının tümüyle kendinde olduğunu unutmak çok kolaydır. Doğa, nitelediği şeyleri nihai olarak belirleyen bir kavramdır; bir zürafanın yaptıklarını neden yapması gerektiğini soramazsınız. “Bu onun doğasına ait bir şey” demek yeterli bir cevaptır. Ondan daha derine inemezsiniz. Aynı şekilde, insanların kendilerini neden mutlu ve tam hissetmeleri gerektiğini soramazsınız. Bu, birinin aşık olarak ne elde etmeyi umduğunu sormak gibi olur. Mutluluk, belirli bir amaca yönelik bir araç değildir.(sayfa118)

Tarihte hiçbir yaşam tarzı, kapitalizm kadar, sınır-aşımına ve dönüşüme, melez ve çoğulcu olana böylesi büyük bir aşkla bağlanmamıştır. Onun, insafsız derecede araçsal olan mantığı içerisinde, tüm varoluşunu, hiçbir amaç düşüncesi olmadan, salt kendisi için, kendini gerçekleştirmek ve açımlamak üzerine kuran bir doğa düşüncesine ayıracak vakti yoktur. Bu toplumsal düzenin, böylesi  bir amaçsız tatmin biçiminin en harikulade imgesi olarak görülebilecek olan sanattan bir korkuya kapılmasının bir nedeni budur. Bu ayrıca, modern çağda estetiğin şaşırtıcı derecede önemli bir ahlaki ve siyasal rol üstlenmiş olmasının nedeni de budur.(sayfa121-122)

Ahlaki bir hayat, yani insanlara yaraşan türden tatminkar bir hayat yaşayabilmemiz, en nihayetinde siyasete dayanır. Aristo’nun ahlak ve siyaset arasında kesin bir ayrım yapmamasının nedeni budur. Nicomachean Ethics’in hemen başında, “insan için en yüksek iyinin ne olduğunu inceleyen bir bilim”in var olduğundan bahseder bize ve umulmadık bir şekilde bunun siyaset olduğunu ekler. Ona göre etik, siyasetin bir tür dalıdır. Hiç kimse açlıktan kırılırken, sefil bir hayat yaşarken ya da ezilirken, gelişme kaydedemez; ne var ki, bu gerçek, kişisel olarak köleliği ve kadınların ikinci sınıflığını benimsemekten alıkoymamıştır. İyi bir insan olmak istiyorsanız, iyi bir topluma ihtiyacınız vardır. Elbette berbat toplumsal koşullar altında da azizler türeyebilir; ama bu insanlara hayranlık duymamızın nedenlerinden biri de, zaten onların çok nadir olmalarıdır. Bir etik doktrininin temelini bu insanların varlığı üzerine kurmak, sadece az sayıdaki birtakım tuhaf insan böyle bir diyetle mutlu mesut hayatta kalacaklar diye, herkesi günde üç adet pişmemiş havuca talim etmeye mahkum etmek gibi bir şey olurdu.

Aristo’nun görüşünde etik, insan arzusunun bilimidir; zira arzu, tüm eylemlerimizin ardındaki itici güçtür. Etik bir eğitimin amacı, arzularımızı öyle bir şekilde yeniden eğitmektir ki, iyi eylemler yapmaktan zevk, kötü eylemler yapmaktan acı duyalım. Bu sadece dişimizi sıkıp birtakım buyurgan ahlak yasalarına teslim olmak meselesi değildir. Adil, merhametli, bağımsız vs. olmaktan keyif almayı öğrenmemiz gerekir. İçinde bize hitap eden bir şey yoksa, o doğru ahlak değildir. Ve tüm arzularımız, toplumsal nitelikte olduklarına göre, daha geniş bir bağlama yönlendirilmelidirler; ki bu da siyasettir. Radikal siyaset, arzularımızın yeniden eğitilmesidir. Aristo, elbette bir radikal değildi ama siyasette aktif rol almanın kendi içinde erdemli bir şey olduğuna inanıyordu. Cumhuriyetçilik, siyasetin etik biçimidir. Siyasal olarak aktif olmak, erdemli olmanın toplumsal koşullarını yaratmamızda bize katkı sağlar ama kendi içinde de bir erdem biçimidir. Hem araç hem de bir amaçtır.(sayfa132)

Kültür kuramı nihayet etik sorularla uğraşma cesaretini kendinde bulduğunda, bunu, şaşırtıcı şekilde, Kantçı bir anlayışla yaptı. Şaşırtıcı; çünkü Kant’ın ahlak düşüncesi, çağdaş kuramın büyük kısmının benimsemiş olduğu eğilimle hiç ilgisi olmayacak bir biçimde mutlakçıdır. Kantçı etiğin duru iklimi, postmodern düşüncenin hazcı şenlikçiliğiyle  hiç de uyum içinde gözükmez. (Fakat, kuramın bazı akımlarının, şenliği, ciddi, akli ve hatta bir parça göz korkutucu bir olaya dönüştürmeyi başardığı da doğrudur.) Nihayet, Paul de Man, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard ve J. Hillis Miller gibi eleştirmenlerin ve felsefecilerin çalışmalarında belirmeye başlamış olan ahlak kuramı, bize mutlak, koşulsuz bir talebi dayatan ve bize karşı da aynı derecede sınırsız bir sorumluluk duyan bir Öteki’de somutlaşmış haline tanık olduğumuz, bir tür gizemli, bilinemez bir ahlaksal hukuku andırıyordu.  Bu bakış açısına göre, ahlaki yargılar vardır; ancak bunlar herhangi bir kriter ya da rasyonel temelden yoksundurlar.(sayfa 156)

Ahlak temelde biyolojik bir olaydır demek, bize dair her şey gibi, onun köklerinin de tümüyle bedende olduğunu söylemektir. Alasdair Maclyntyre’ın saptadığı gibi, “İnsan kimliği, tümüyle değilse bile asli olarak bedenseldir ve dolayısıyla hayvansal bir kimliktir.” Tüm ahlaki düşünceye temel oluşturan şey, ölümlü, kırılgan, acı çeken, esrik, muhtaç, bağımlı, arzulu, merhametli bedendir. Ahlaki düşünce, bedeni söylemimize geri sokar. Friedrich Nietzsche , adaletin, sağduyunun, cesaretin, itidalin ve hatta tüm  ahlak fenomeninin köklerinin kaçınılmaz olarak hayvansal olduğunu öne sürüyordu. Bu anlamda, etik, on sekizinci yüzyılın ortalarında sanata dair bir dil olarak değil ama bedensel deneyimi bir inceleme biçimi olarak ortaya çıkmış olan estetiğe benzer. On sekizinci yüzyıl, ürettiği duygu ve  duyarlılık kültür ve kendi aşırılıkçı tarzıyla, ahlaka dair konuşmayı temelde bedene dair konuşmak olarak anladı. Duyarlılık kültü, ahlaki olan ile maddi olanı, sempati ile sinir sisteminin aynı potada yoğrulabilen bir dil geliştirdi. Erimek, yumuşamak, bayılmak, kalbi hızlı atmak, heyecanlanmak ve uyarılmak gibi olaylara dair yapılan konuşmalar, mütereddit biçimde fiziksel ile tinsel arasında gidip geliyordu. Bunun tersine, on dokuzuncu yüzyıl, olayın bütünü hakkında çok daha kibirli bir tavır takındı.

Ahlakın evrenselliğinden bahsediyor olmamız, her şeyden önce beden sayesindedir, aydınlanma soyutlaması sayesinde değil. Türümüzün zaman ve uzamda yayılmış olan geri kalanıyla paylaştığımız en önemli ortak nokta, maddi bedendir. Tabii ki, ihtiyaçlarımızın, arzularımızın ve acılarımızın her zaman bir kültürel özgünlük unsuru içerdiği doğrudur. Ama maddi bedenlerimiz, prensip olarak kendi türlerinden olanlar için bir duygusal yakınlık hissetme kapasitesine sahiptir, hatta buna mecburdur. Ahlaki değerler, işte bu, duygudaşlık kapasitesi üzerine kuruludur ve bu duygudaşlığın kendisi de, birbirimize karşı duyduğumuz maddi bağımlılık üzerine kuruludur. Melekler, eğer varsalar, bizim anladığımız anlamda ahlaki varlıklar olamazlar.(sayfa158-159)

Evrensellik, bugün bir anlamda maddi bir gerçektir. Sosyalizmin amacı, bu gerçeği bir değere dönüştürmek olmuştur. Evrensel boyutta iletişimsel bir tür haline gelmiş olduğumuz gerçeği –büyük oranda kapitalizme borçlu olduğumuz bir gerçek—içinde her bireyin ihtiyaçlarının karşılanabileceği bir küresel düzenin zeminini oluşturmalıdır. Küresel köy, küresel kooperatif cumhuriyete dönüşmek zorundadır. Bu salt ahlaki bir reçete değildir. “meli,-malı” kipi, “-ebilmek,-abilmek” kipini içerir. Küresel bir varoluşa imkan veren kaynaklar,yeni bir siyasal varoluş biçimini de prensip olarak olanaklı kılmıştır. Marksistler böyle bir hayatın, artık 1500 yılında olmuş olduğu gibi boş bir hayal olmadığı konusunda geleneksel olarak ısrarcı olmuşlardır. Kapitalizm tarafından geliştirilen bazı teknolojilerle birlikte, artık onu gerçekleştirebileceğimiz maddi zemini elde etmiş bulunuyoruz. Aslında eğer onu gerçekleştiremezsek, elimizde hiçbir maddi zeminin kalmaması durumuyla baş başa kalabiliriz. Herkes maddi ve manevi bakımdan yeterli araçlarla donatılmış olarak siyasal eyleme dahil olabildiğinde, çelişkinin, tartışmanın, farklılığın ve itirazın baş göstermesini bekleyebiliriz. Böylesi bir durumda, görüşlerini dillendirme ve kamuya duyurma şansına sahip çok fazla insan olacaktır. Bu da bir sükunet ütopyasının tam tersi olacaktır.(sayfa164)

…Martin Heidegger’e göre, otantik olarak yaşamak, kendi hiçliğimizle barışmak, varoluşumuzun olumsal, zeminsiz ve seçilmemiş olduğu gerçeğini kabul etmektir. Sigmund Freud’a göre bilinçdışının olumsuzluğu, her sözcüğe ve edime sızar.(sayfa215)

Fundamentalizm, en doğurgan ve en üretken zeminini, kesinlikle ezilmişlerin ve yoksunlaştırılmışların arasında bulur. İntihar bombacısının cisminde yoksunluğun yokluğu daha ölümcül bir olumsuzlama biçimine dönüşür. İntihar bombacısı, umutsuzluktan umuda geçmez; onun silahı, umutsuzluğun ta kendisidir. Antikitede, gücün umutsuzluğun derinliklerinden geldiği yolunda trajik bir inanış vardır. Sistemin en dibine düşmüş olanlar, aslında bir anlamda ondan kurtulmuş ve böylece ona karşı bir alternatif geliştirme özgürlüğüne sahip olmuş olanlardır. Daha aşağı düşemiyorsanız, artık yalnız yukarı doğru gitme ve yenilginin ağzından yeni hayatı koparma vaktiniz gelmiş demektir. Kaybedecek hiçbir şeyi olmamak, sınırsız şekilde güçlü olmak demektir. Ancak yine de, bu trajik özgürlüğün, daha olumlu toplumsal değişim hareketlerine vesile olabilecek olmasını yanında, terörizm gibi yıkıcı biçimler de alabileceği açıktır.

Mevcut siyasal sistemimiz, insanın yoksunluğunun yokluğu üzerine kurulmuştur. Onun yerine koymamız gereken de, yine yokuk üzerine kurulmuş bir siyasal düzendir; ama bu kez insanın, kendi zayıflığının ve temelsizliğinin farkındalığı olarak yokluk. Yalnızca bu, kendisine karşı umutsuz, hastalıklı bir tepki olarak fundamentalizmin doğmasına neden olan aşırı kibri durdurabilir. Trajedi, bize yoklukla karşılaşma sürecinde, kendimizi yok etmememizin ne kadar zor olduğunu hatırlatır. Nasıl bu dehşeti küçük görebilir ve yaşamaya devam edebiliriz? Bize aynı zamanda, bu travmatik yüzleştirmeyi gerçekleştirmeye cesareti olmayan bir yaşam tarzının, en sonunda hayatta kalmaya gücünün yetmeyeceğini de hatırlatır. Bir yaşam tarzı ancak bu başarısızlıkla yüzleşerek gelişim gösterebilir. İçimizdeki yokluk, düşlerimizi rahatsız eden çatlaklar yaratan şeydir. Ama daha parlak bir gelecek şansımız için ödememiz gereken bedeldir de. İnsanlığın açık uçlu doğasına duymayı sürdürdüğümüz inançtır ve dolayısıyla umut kaynağıdır.(sayfa225-226)

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s