Bilim · Düşünce · Felsefe · Tarih

Koyré’nin Bilimsel Düşünce Tarihi Üzerine Denemeleri/ (Der.) Talip Kabadayı

Bilgesu, Ankara, 2012, notlandıran: Mehmet Uysal

koyre
Alexandre Koyré

…Koyré, Galileo Studies adlı eserini ithaf ettiği hocası Emile Meyerson’un etkisiyle din ve felsefe tarihi araştırmalarından, bilim tarihi araştırmalarına yönelir ve bilimi, bilim tarihi aracılığıyla inceler; şu halde, ona göre bilim tarihi insan aklının başarılarını kavramak için şahane bir labaratuvardır. Bilime bu şekilde bir tarihsel yaklaşım sergilemek, bilimin pozitivist yorumuna karşı tavır almaktır aslında. İşte Koyre, bilimin deneyci, araçsal ve anti-metafizik yorumlarına karşı çıkar ki bu pozitivistlerin takındığı bir tutumdur. Koyré ile beraber kavramsal çözümleme yöntemi ve modeli bilim tarihinde Orta Çağ incelemelerinden Paracelsus’a ve on altıncı yüzyıl mistiklerine, oradan da Copernicus, Descartes, Galileo ve nihayet Newton’a uzanır. Koyré’ye göre, belirli bir dönemdeki başlıca felsefi kavram ve görüşler, o çağın bilimsel düşünce yapısını belirler; şu halde, kendi çağ bakımından değil bilim tarihi ve bilginlerin içinde yaşadıkları dönemlerinden hareketle neler başardıklarına bakmak gerekir. Günümüz kavram çerçevesi ve standartlarıyla o dönemlere bakarsak, o çağda yaşamış bilginlerin açık ya da örtük kabullerini ve genel peşin hükümlerini kavrayamayız; dolayısıyla, yaptığımız kavramsal çözümlemeler uygun ve isabetli olamazlar. İşte bu peşin hükümleri keşfetmek için bunları, sabırlı, özenli sıkı ve derinlikli araştırıp incelemek gerekir. (Önsöz, sayfa7-8)

Orta Çağ tarihi, genel anlamda bir teknik düşüncenin, unsurlarını genel anlamda yine de özümseyebileceği bilimsel bir düşünceye bağlı olmadığını, bu teknik düşüncenin antik keşifleri yeni ihtiyaçlar için geliştirebileceği, icat edebileceği ve uyarlayabileceği hatta bunlardan yeni keşifler yapabileceğini gösteren; deneyim ve eylemle, başarı ve başarısızlıkla yönlendirilmesi ve uyarılması halinde, onun tekhne’ nin kurallarını dönüştürebileceğini hatta çoğu kez temel vasıtalarla araçlar ve makineler yaratıp geliştirebileceğini ortaya koyan; onu kullananların becerisi yardımıyla, mükemmelliği ( güzellik söz konusu olmaksızın) bilimsel tekniğin (özellikle de onun başlangıcında) ötesine geçen yeni eserler yaratabileceğine dair bariz kanıtları bize sunmaktadır. Gerçekten de, Lucien Febvre bu konuyu tesadüfen ele almış olsa bile, bir eserinde bize dediği gibi, –teknik tarihi entelektüel tarihle kopmaz bir bağla bağlıdır ve ondan ayrılamaz—hatta bana göre bu durum teknik tarihi açısından temel bir öneme sahiptir. (sayfa 25)

…Unutmayalım ki veya daha iyisi hatırlayalım ki, Rönesans insanı Orta Çağ insanı (ve aynısının geçerli olduğu Eski Çağ insanı) nasıl hesap yapılır bilmiyordu. Buna alışkın da değildi. Gerekli araçlara sahip değildi. Elbette uygun araçlar ve yöntemler geliştirip onları mükemmelleştiren Eski Çağ bilimini, astronomik hesaplamaları nasıl icra edeceğini biliyordu; gel gör ki, Eski Çağ biliminin neredeyse hiç uğraşmadığı sayısal hesaplamaların nasıl yapılacağını bilmiyordu. Öyleyse Lucien Febvre’nin bize hatırlattığı gibi, bu dönem insanı ne cebir dilini ne de kullanışlı modern ve alışılmış aritmetik dilini konuşabiliyordu. (sayfa 28-29)

…Orta Çağ insanının (hatta genel olarak yaklaşıklık insanının) zihniyeti ile modern insanın zihniyeti arasında temel bir fark var. Yine Lucien Febvre’den aktaralım: Hesaplama yapmayan, matematiğin hala temel olduğu bir dünyada yaşayan, bir denklemi ya da az çok karmaşık bir problemi çözmede her ne kadar umursamaz, kabiliyetsiz ya da ilgisiz olursa olsun, hesaplama araçlarının kesin olduğu, ispat biçimlerinin sağın olduğu, matematiksel uslamlama yöntemlerinin güçlü olduğu bir toplumda yaşayan insanla aynı tarzda şekillenmiş bir rasyonaliteye sahip olmayan bir insan.(sayfa 30)

Eksik olan sadece ölçme araçlarından yoksunluk değildi aynı zamanda bu araçların kullanımlarından çıkan sonuçları ifade etmeye yarayacak sözcük dağarcıkları da yoktu. Hepimizin coşkulu oybirliğiyle kabul ettiğimiz garantili kesinlik standartlarından ve sınırları apaçık çizilmiş terimlerden de yoksundular. Tutarsız ölçü sistemleri çokluğu, ister uzunluk ve isterse ağırlık ve hacim için olsun, şehirden şehre, köyden köye farklılık gösteriyordu. Sıcaklığı ölçmek de imkansızdı. Termometre daha doğmamıştı. Uzun bir zaman da doğmayacaktı. (sayfa 31)

Gerçekten de L. Febvre’nin bildirdiği gibi gözlükler on üçüncü yüzyıldan beri hatta muhtemelen on ikinci yüzyılın sonundan beri kullanılmaktadır. Büyüteç ya da iç bükey ayna, şüphesiz ki Antik Çağ’dan beri mevcuttur. O halde, nasıl oluyor da dört yüzyıldan beri –on yedinci yüzyılın başında ortaya çıkan teleskopu—ister onu yapanlar isterse onu kullananlar olsun, ne daha kalın lensler tasarladılar ne de böyle bir teşebbüste bulundular ve böylece on altıncı yüzyılın sonunda ya da on yedinci yüzyılın başında baş gösteren basit mikroskobu hiçbiri bulamadı? Bana öyle geliyor ki, kişi cam yapımının durumuna başvuramaz. Kuşkusuz bu iş popüler değildi ve on üçüncü ve on dördüncü yüzyılın cam imalatçlarının teleskop yapma kapasitesine sahip olmaları söz konusu olamazdı (çok sonraları on yedinci yüzyılın ilk yarısı boyunca İtalyan cam imalatçıları gökbilimde kullanılacak cam üretebiliyorlardı ya da işin nasıl yapılacağını biliyorlardı; ancak bu yüzyılın ikinci yarısında, Hollandalılar ve Almanlar, İtalyanlara yetişti hatta bazen onları geçtiler). Gelgelelim inci gibi temiz kesilmiş bir camdan başka bir şeyden oluşmayan basit mikroskop için durum farklıydı: gözlük camlarını kesebilen bir işçi elbette bunlardan bir mikroskop da yapabilir. Tekrarlamak gerekirse, mesele teknik yokluğu değil, bize açıklamayı sunan fikrin eksikliğidir. (sayfa 32-33)

…Zira optik araçlar yapmak için sadece kırıma açılarını hesplayıp ölçerek kullanılacak camların kalitesini geliştirmek ve belirlemek yeterli gelmez; camları kesme tekniği geliştirmek de, diyeceğim, tam olarak tanımlanmış kesin bir geometrik biçim vermenin nasıl yapılacağını da bilmek gerekir; bunu yapmak için de gitgide daha kesin makineler, hassas matematiksel makineler yapmak gerekir; araçların kendilerinde olduğu gibi bunların mucitlerinin zihinlerinde yaklaşıklık dünyasının yerini kesinlik evreninin aldığının da varsayılması gerekir. Öyleyse, ilk optik aracı Galileo’nun icat etmesi ve ilk modern makinenin, demem o ki, parabolik camları kesen makinenin Descartes tarafından bulunması, hiç mi hiç tesadüf değildir. (sayfa 32-35)

Aslında Orta Çağ saatleri, icadı, Orta Çağ’ın teknik düşüncesinin en büyük utkularından birini oluşturan ağırlık saatleri, kesinlikten çok uzaktı; Antik Çağ’ın su saatlerinden biraz daha kesindi, en azından imparatorluk döneminde. (sayfa 37)

…mekanizmaları oldukça kaba ve basitçe uyarlanmış büyük meydan saatleri, taşınabilir yaylı saatler  on altıncı yüzyılın başında Nurembergli Pierre Henlein (masa saatleri ve kol saatleri) tarafından icat edimiştir. Bunlar yine de lüks eşyalardı hem de aşırı lüks ve pratik değillerdi. W. Milham’ın aktardığına göre küçük saatler çok kesin değildi; büyük saatlere nispeten çok daha az kesindi. (sayfa 38)

…Böylelikle, on altıncı yüzyıl insanının –en azından bu yüzyılın ilk yarısında- zamanın hala yaşanmış zaman, yaklaşıklık zamanı olduğu şaşırtıcı değildir; bu zamanla ilgisinde—ve geriye kalanların tamamının— o dönemdeki insanların zihniyetinde, imgeleminde kesin olmama ve sağın olmama egemendi. Dönemin insanlarıyla ilgili gerçek şu ki, tam olarak kendi yaşlarını bile bilmiyorlardı: bize genellikle arada birkaç yıl atan üç ya da dört doğum tarihi seçme şansı bırakmış dönemin temel şahsiyetlerini bile sayamıyorlardı; insanlar ne zamanın değerini ne de ölçmeyi biliyorlardı.

Demin en azından on altıncı yüzyılın ilk yarısında olay buydu demiştim. Bu yüzyılın ikinci yarısında, durum önemli ölçüde değişmiştir. Elbette kesin olmayış ve yaklaşıklık hala hüküm sürüyordu. Gelgelelim şehir hayatının gelişmesine ve zenginleşmesine paralel olarak ya da isterseniz şöyle diyelim, bu hayatın kırsal yerler ve kırsal hayata karşı kazandığı zafere paralel olarak, saatlerin kullanımı giderek yaygınlaştı. Hala çok güzellerdi, çok iyi çalışıyorlardı, çok iyi işlenmişlerdi ve çok pahalıydılar. Gel gör ki, artık o kadar nadir değillerdi, ya da giderek daha sık bulunuyorlardı. On yedinci yüzyıla gelindiğinde hiç mi hiç nadir olmayacaklardı. (sayfa 39)

Kuşkusuz gerçekleşenler genel olarak saatçilerin eseriydi, gelgelelim fikirler, icatlar çoğu kez bilim insanlarının kafalarından doğarlar ve bunlar arasında bazıları ellerini malzemeye vurmaktan çekinmezler ve hayalini kurdukları araçlar ile parçaları kendileri yaparlar.

Paradoksal görünebileck bu olgu, M. Jacquerod ve tabi ki M.Defossez için, aynı zamanda sonraki yüzyıllarda bu durumun niçin bazen tersine döndüğü olgusu da izah edilerek kesin bir gerekçeyle açıklanır.

Öncelikle bu gerekçe günlük ihtiyaçlar ve toplumsal ilişkilerden daha çok zamanın tamı tamına ölçümünün, bilim, astronomi ve özellikle fizik için temel bir zorunluluk olduğu gerçeğinden ibarettir. Eğer güneş saati ve foliot saatler on yedinci yüzyılda halkın geneli için büyük oranda yeterli gelseydi, bu bilginler için de durumun böyle olacağı anlamına gelmezdi. Bilginlerin tam bir ölçü keşfetmeleri gerekiyordu.

Sorunun daha önemli ikinci boyutu ise seyrüsefer ihtiyaçları açısından araştırılması gerektiğiydi. Özellikle denizde, coğrafi koordinatların, konumun belirlenmesi aslidir hatta bu olmadan ve yapılmadan kıyıdan uzakta hiçbir sefere güvenle çıkılamaz. Eğer enlemin belirlenmesi güneş ya da kutup yıldızının gözlenmesiyle kolaylaşsaydı, boylamın belirlenmesi çok daha zorlaşırdı. Bu iş başlangıç meridyeninin saatinin bilgisini gerektirir. Bu saat dikkatlice takip edilip korunmalıdır. Bir ‘zaman bekçisi’ne ihtiyaç duyulur ki insan emin olabilsin. Zamanın ölçülmesi ve muhafazasına ilişkin bu iki sorun doğal olarak birbiriyle yakından ilişkilidir. İlki Galileo ve Huygens tarafından sarkaçtan yararlanarak çözüldü. Daha zor olan ikincisi ise, Huygens’in sarmal denge sisteminin icadı aracılığıyla—en azından ilke olarak—mükemmel bir çözüme kavuşturuldu. İzleyen iki yüzyıl boyunca sadece ayrıntıların mükemmelleştirilmesiyle uğraşıldı—temel keşiflerle değil. Ardından da teknisyenlerin rolü baskın geldi. (sayfa 41-42)

Kronometre tarihi bize teknolojik düşüncenin doğuşuyla ilgili şaşırtıcı bir örnek, ola ki en çarpıcı örneği sunar ve teknolojik düşünce giderek düşünceye –ve realiteye—hatta tekniğe sızar ve bunları dönüştürür.

Daha önce söylemiştim ama yine vurgulamak isterim; kesinliğin kendisine yaklaşıklık dünyasında vücut kazandırması söz konusu araç sayesinde olmuştur; teknolojik düşüncenin evetlenmesi araçların yapımı sayesindedir; ilk kesin makinelerin icadı da bu araçların yapımı sayesindedir. Nitekim doğanın bize bu biçimiyle sunmadığı enerji kaynakları ve malzemelerin kullanımı kadar bilimin sonuçlarının sanayiye uygulanması, bu makinelerin kesinliği sayesindedir; paleoteknolojik çağ sanayisi olarak nitelendirilen buhar, demir ve teknolojik çağın gidişi boyunca tekniğin girişi ve yayılması kuramla başarılmıştır.

İşte ikinci sanayi devrim tekniği olarak nitelendireceğimiz –M. Friedmann’ın ifadesini kullanmak gerekirse—elektrik ve uygulamalı bilim çağı, yeni-teknik sanayisi, kuramla uygulamanın egemenliği sayesindedir. Bunların kaynaşması sayesinde, çağdaş dönem, bütün kesinlik araçlarına sahip fabrikalar ve fabrika boyutunda araçlarla karakterize edilir. (sayfa 44-45)

Dürüst bir şekilde itiraf etmeliyiz ki felsefe yavaş hareket eder ve az ilerleme kaydeder. Basit şeylerle uğraşır. Varlıkla, bilgiyle, insanla ilgilenir. Bunların yanında, felsefenin sorduğu sorular basit sorulardı: Basit ve bu nedenle her daim canlı; basit ve bu nedenle kavranılmaları son derece güçtür. Bunun ardından gelen şeyse, büyük filozofların bu basit sorunları çözme girişimlerinin yüzlerce, hatta binlerce yıldır önemini ve ‘modernliğini’ korumasıdır. Bu yüzden, felsefede yaşanan şey, felsefenin kendi tarihine dek uzanır: Belki de günümüzde Descartes’in düşüncesinden daha canlı hiçbir düşünce yoktur; elbette Plato’nunkiler dışında.

Gelgelelim, felsefi soruların ve yanıtlarının daimi canlılığına karşın –ya da bu daimi canlılık nedeniyle—hiçbir felsefe, zaman içinde kendi bağlamından ‘soyutlanamaz’. Felsefe yalnızca kendi zamanının dilini konuşmaz ve kendi zamanına ait kavramları kullanmaz, aynı zamanda –çağdaşları tarafından anlaşılması gerektiğinden—çağının özgül, hararetli sorunlarına dair derin düşüncelerden de beslenir. Bu yüzden, bir döneme aittir ve o dönemin havasını, geçmişini paylaşır ve filozofun mesajını eksiksiz bir şekilde anlamak için bunlar üzerinde çalışmak gerekir. O halde, ilk olarak dikkatimizi çevirmemiz gereken şey, on yedinci yüzyılın başlarında kendini gösteren tinsel iklimi ve zihinsel atmosferidir.

Rönesans, insan ve dünyanın tarihi, coğrafi ve bilimsel imgenin beklenmedik bir genişlemesini;  yeni ve yenilenmiş eski fikirlerin kaotik ve bereketli bir coşkusunu; unutulmuş bir dünyanın yeniden dirilişini ve yeni bir dünyanın doğuşunu; insanın kendi gücünden, özgürlüğünden ve haysiyetinden emin oluşunu; şeylerin renkli çeşitliliğinden alınan sevinçli hayranlığı beraberinde getirmiştir. Fakat bunlar, insanoğlunun bilgide kesinlik, hareketlerinde de güven bulmasını sağlayan geleneksel hakikatlerin, eski inançların, eski kavramların önce altını kazıyan, sonrasındaysa nihayet onları tahrip eden onların muadili olarak bir eleştiri tinine sahip olmuşlardır. Doğrusu, bu süreçler kaçınılmaz olarak birbirine bağlıdır: Genel olarak, insan düşünceyi yadsıma ve polemikle işe koyulur ve hakikat eskisinin mezarı üzerinde kendisini kurar. (sayfa 95-96)

Rönesans’ın büyüleyici gayretinin ardından gelen hayal kırıklığı günümüz tarihçilerinin uydurduğu bir şey değildir. Rönesans düşünürleri –Agrippa, Sanchez ve Montaigne—bu durumu kendi zamanlarında fazlasıyla doğrulamışlardır. (sayfa 97)

Bu yüzden, Motaigne’de doruğa çıkan kuşkucu eğilime karşı üçlü bir eylem baş gösterir: Pierre Charron, Francis Bacon, Descartes. Başka bir şekilde söyleyecek olursak bu üçlü eylem; iman, deneyim ve akıl. (sayfa 98)

Yöntem Üzerine Konuşma’nın ilk kuralının bize buyurduğu gibi, Descartes “bir şey hakkında açık bilgimiz yoksa bu şeyi hiçbir zaman doğru olarak kabul etmemeye” karar veriyor. Diğer bir deyişle “kendileri hakkında aklımızda hiçbir şüphe bırakmayacak şekilde kendilerini aklımıza açık ve seçik bir şekilde sunan fikirleri kabul etmeliyiz”.

Burada biraz duralım, keza bizleri kesin bir sonuca götüren önemli bir noktaya erişmiş bulunuyoruz. Bu nokta, en azından Descares için tüm felsefi düşünce içinde çok önemli bir karar noktası, bir başlangıç noktasıdır. Yöntem Üzerine Konuşma’nın bu ihtiyatlı ve ketum cümleleri yeni bir bilim ve yeni bir metafiziği karşımıza çıkarmak suretiyle derin bir anlığı, hatta bunun da ötesinde ruhsal bir devrimi bizlere tanıtır. (sayfa 107)

İşte bilim “nesnelere farklı bir şekilde uygulanan akıldan” farklı bir şey değildir. Hakikat ya da bilgi evrenini yaratmak için bu nesneler hakkında en basit ve en açık fikirleri bulmamız ve adım adım düzenli bir şekilde bunlardan çok daha karmaşık olanlara geçmemiz gerektiği anlaşılır bir şekilde ortada durmaktadır. Hakikat ya da bilgi evrenini yaratmak böyledir; “çünkü insan bilgisinin sınırları dahilinde düşünülebilecek her şey bir düzen oluşturur ve doğru olmayan bir şeyi doğru olarak kabul etmekten kaçındığımız ve her zaman bir başka şeyden yola çıkarak çıkarım yapmak hususunda izlediğimiz doğru yolu koruduğumuz müddetçe ortada eninde sonunda erişilemiyecek ya de keşfedilemeyecek bir şey kalmayabilir”. Bu yolu takip ederek, yani varlıklar hakkındaki algılarla değil de fikirler hakkındaki sezgilerle işe başlayarak ve insan aklında içkin olan kompozisyon düzenini takip ederek bilimin doğru düzenini, diğer bir deyişle şimdilerde gizlenmiş ve saptırılmış olan düzeni bulabileceğiz hatta bu düzenin gelişip serpildiğini ve köklerinin felsefe, gövdesinin fizik, meyvelerinin de ahlak olduğu bir ağaç olan şahane “bilgelik ağacı” halini aldığını göreceğiz.

Descartes, geliştireceği ahlak çeşitlerine –özgürlük ahlakı, cömertlik ahlakı ve insanlığın umumi faydasına yönelik görev ahlakına—dair yeterince açık imalarda bulunmuş olsa da kendi etik anlayışını geliştirmemiştir. Buna karşın Descartes kendi fiziğini geliştirmiştir. Descartes’in fiziği en azından prensipte uygulamalı matematikten ya da mekanikten başka bir şey değildir. Onun fiziği yayılım ve hareketle ilgili açık ve seçik fikirlere dayanan bir fiziktir. Descartes’in fiziği, bütün maddi varlıları sonsuz evrenin tekbiçimli uzamında katı matematik kanunlarıyla sevk ve idare edilen hareketlerin sonsuz bir karşılıklı etkileşimine indirgeyen bir fiziktir.

Bunun nedeni büyük ihtimalle, o “ağacın”, Cogitationes Privatae‘de (Özel Düşünceler) belirttiği gibi, aklında belirmesiyle Descartes’in 10 Kasım 1619’da büyük coşkuya kapılarak aslında “muazzam bilimin temellerini kavramaya” başlamasıdır. Pekala bu temeller nelerdir? Descartes şöyle der “bilginin tohumları bizde saklıdır”. Bu; aklın, duyumlar aracılığıyla dışarıdan gelen her şeyi algılamak zorunda olan bir tabula rasa  olmadığı anlamına gelir. Tam tersine, bilimin ve bilginin ilke ve temellerini kendi içimizde barındırırız. Düşüncemizin kendi içinde dönerek kusursuz bir güvenlik ve aydınlık bir düzen içinde gelişebilmesinin nedeni budur. Yöntem Üzerine Konuşma’da Descartes’in bahsettiği şey işte bu uzun gerekçeler zinciridir. (sayfa 114-115)

Kartezyen Tanrı, kendi dünyasında var olan her şeye varlık kazandıran sonsuz bir varlıktır. Ayrıca, Onun dünyası, Dünya ve insanın pek ufak bir rol oynadığı, her bir yaratığın kendisini yaradılışın gayesi ve merkezi olarak görmek hususunda insanla aynı hakka sahip olduğu sonuz bir evrendir. Tanrı, bizlere varlık, akıl ve özgürlük verir. Bunlardan kötü bir şekilde yararlanırsak hata yaparız. Bunlardan iyi bir şekilde yararlanırsak hakikate erişir ve Tanrı’ya kavuşuruz. Daha fazlasını isteyemeyiz ve istememeliyiz; duaların bilindik retoriğine bel bağlamamalıyız. Onlar kendi rollerini oynarlar. Onların rolleri bizim rollerimiz değildir.

Pascal bir kere daha haklıdır. Descartes’in Tanrısı “felsefi bir Tanrı’dır”. Ancak, bir filozofun Tanrısı daha başka ne olabilir ki? Descartes’ten sonra büyük bir filozofun dediği gibi, felsefe yüksek duygulara ulaştıran bir şey olmamalıdır; felsefe doğru olmak zorundadır. (sayfa 119)

Episteme ile tekhne arasındaki radikal tezatlığa dair Aristotelesçi (ya da Platoncu) görüş muhakkak son derece zekice ve bilgeceydi. Bu görüşün her halükarda kısmen de olsa tarih tarafından doğrulandığı görünüyor. Şu da açıktır ki, insanlık tarihinde bilimden önce gelen şey teknolojidir, tam tersi bir durum söz konusu değildir. Dikkate alıp uyduğu kuralları, tekhne epistemeden almadığından ve bu kurallar gökten zembille inmediğinden dolayı teknolojinin bağımsız bir kökene sahip olduğunu kabul etmek zorundayız ve bu nedenle aslında bilimin kuramsal düşünceden farklı olan pratik ve teknik düşünce mevcuttur.

Etkin düşüncenin şampiyonu olan Bacon’un kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, etkin, işlemci düşünce, sağduyunun sınırları dahilinde tecrübeyle, deneme ve yanılmayla meslek sanatlarını ve sanatların kurallarını oluşturur. İşte nesilden nesile değişikliğe uğrayarak, birikim ve harmanlamayla deneysel –bilim öncesi bilgi olan ama yine de bir bir bilgi olarak—bilgi hazinesini şekillendiren insanın teknolojiyi ilerletmesini sağlayan ve kendi kuramını tasarlamadan önce onu kusursuzluğun erişilmez mertebesine eriştiren şey bu kurallardır.

Elbette ki bu, bilimin teknolojiye yönelemeyeceği ve uygulama kuramı oluşturamayacağı anlamına gelmez; teknolojinin varlığını gösterdiği bu durumda deneysel teknikle karşılaştırıldığında teknik bilim ve bilimsel teknik, Yunan bilimi, Mısırlı kadastrocular için ne ifade ediyorsa oydu. Netice itibariyle, Antik Çağ teknolojisindeki durgunluğa (Antik çağ teknolojisinin oldukça düşük seviyesine) dair problem aslında birbirinden tamamen farklı iki soruyu içinde barındırır:

  1. Antik Çağ’ın teknik düşüncesi niçin tekhnenin sınırını daha yüksek bir seviyeye yükselmeye mahal bırakmaksızın ilerleyebildiği kadar ilerleyemedi?
  2. Epistemenin mucitleri niçin onu hayata geçirmediler, başka bir deyişle Yunan bilimi hakkında bir fikir sahibi olduğu teknolojiyi niçin geliştirmedi?

Psiko-sosyolojik kuramın bu soruların hiçbirine doyurucu bir yanıt veremediği görünüyor.           Aslına bakılırsa, psiko-sosyolojik kuram –sosyal konumları göründüğünden çok daha yükseklerde    olan—zanaatkarların niçin tekniği geliştirmediklerini ya da neticede aristokrat olmayan bilim insanlarının niçin teknolojinin ayrıntılarına inmeyi düşünmediklerini açıklamaz. Esasen bu durum bizi şaşırtmamalı. Tarihte hakikati ortaya çıkarıp tüketmek ve her şeyi açıklamak olanaksızdır. (sayfa 167-168)

…Varoluşçu felsefe, Nietzsche’nin de ileri sürdüğü gibi Tanrı’nın öldüğünün kabul edilmesidir sadece. İşte bu nedenle, insan artık kendini ne bu dünyanın yurttaşı olarak ne de viator in hoc mundo olarak görür. Bir yurttaş değildir insan; aslında bir viator (gezgin) değil de peregrinator (avare) olduğundan bir yabancıdır o. Bu basit sebepten ötürü insanın dünyası kaybolup gitmiştir ve onun için artık başka bir dünya yoktur. Şunu da eklemek isterim ki, Marksistlere göre varoluşçu felsefe şöyle bir cevap verebilir: İnsan kendini kandırmaya meyilli (bir bakıma insanlığın bütün tarihi kendini kandırmanın bir tarihi) olduğundan dolayı, kendini olduğu gibi görebilmesi için belki de tamamen yenilmiş ve alışık olduğu “dünya”dan atılmış olması şarttır. Marksistlerin fevkalade iyimserliği, insanoğlu tarafından kendini teselli etmek ve kendi “hiçliğini”görmekten kendini alıkoymak için ortaya atılan kendi kendini aldatan inançların bir diğerinden başkası değildir. (sayfa 205)

Tanrı, varlığın temelidir: İnsan var olmayışın ve hiçliğin temeli, kaynağıdır; dünyada hiçlik varlık sayesinde görünür. Tanrı: Ben, ben olanım; insan: hiçbir zaman olduğu şey olmayan, her zaman olmadığı şey olan varlık. “Varoluşçuların insana ait bir şey olarak kabul ettiği” Tanrı’nın evvelki özniteliklerinden yalnızca biri özgürlüktür, ancak bu bir yetkinlik olmaktan uzaktır”. Tam aksine, Sartre’dan alıntı yapmak gerekirse, insanın özgürlüğü, onun varlığındaki ontolojik bir kusuru, bir boşluğu, bir hiçliği ifade eder ve bizlere özgürlük bahşedilmediğinden, tam tersine özgürlüğe mahkum edildiğimizden ya da özgürlük alın yazımıza işlendiğinden özgürlük bir nimet değildir. (sayfa 207)

Özgürlük ve her bir tekil koşul için özgürlük istiyoruz. Özgürlük isterken, bunun tamamıyla başkalarının özgürlüğüne bağlı olduğunu ve ötekilerinin özgürlüğünün de bizlere bağlı olduğunu keşfederiz. Doğrudur, insanın bir tanımı olarak özgürlük bu yüzden ötekilere bağlıdır ancak ortada bir taahhüt olduğundan (engagement) ötekilerin özgürlüğünü aynı zamanda kendi özgürlüğüm olarak istemem gerekiyor. Ötekilerin özgürlüğünü amaçlamıyorsam kendi özgürlüğümü de bir amaç olarak ortaya koyamam. Buna göre, topyekun özerklik düzeyinde insanın bir varlık olduğunu—insanda öz varoluştan önce gelir—ve insanın farklı koşullarda kendi özgürlüğünü istemeye zorunlu bir varlık olduğunun farkına varmışsam aynı zamanda ötekilerinin de özgürlüğünü istemekten başka bir şey yapamadığımı fark etmişimdir. Böylelikle, bu özgürlük istemi adına, varoluşlarının topyekun nedensizliğini ve onun topyekun özgürlüğünü kendilerinden saklama niyetinde olanlar hakkında yargılar oluşturabilirim. Ciddiyetlik havasıyla (esprit de serieux) yahut da belirleyici bahanelerle, kendi sınırsız özgürlüklerini saklayanları korkaklar (laches) olarak adlandırıyorum. Vaaroluşları, yeryüzünde insanın görünmesinin tam olumsallığıyken varoluşlarının zorunlu olduğunu göstermeye çalışacak olan başkaları ise aşağılıklar olarak (salaud) adlandırıyorum. Yine de, korkaklar ve aşağılıklar ancak sıkı bir özerklik seviyesinde yargılanabilirler. Bu yüzden, ahlakların içeriği değişken olsa da bu ahlaklılığın belirli bir biçimi evrenseldir. (sayfa 216-217)

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s