Düşünce · Felsefe · Siyaset

Doğumunun 100. Yılında Hannah Arendt (Ed.)

hannah-arendt

Hazırlayan: Sanem Yazıcıoğlu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, Haziran 2009, notlandıran: Mehmet Uysal

Doğumunun Yüzüncü Yılında Hannah Arendt, düşünürün yüzüncü doğum yılı olan 2006 yılında İstanbul’da geçekleştirilen etkinliğin metinlerinden oluşuyor.  “Yeni Bir Yüzyılın Başlangıcında  Hannah Arendt’i Düşünmek: Şiddet Sorunu” başlıklı uluslar arası katılımlı konferansta sunulan tebliğler bu kitapta okura Türkçe çevirileriyle birlikte sunuluyor:

Jacques Taminiaux

Arendt’in Heidegger’in Politik Görüşlerine Yönelik Yapısökümü

Hans-Helmuth Gander

Dünya, Politika ve Otorite Sorunu

Jeffry Andrew Barash

Hannah Arendt ve Şiddetin Mitolojisi

Sanem Yazıcıoğlu

Anlam Yitimi Olarak Şiddet

Thomas Dürr

Gereksizlik, Arendt’in Dışlama Üzerine Düşünceleri

Seçkin Sertdemir

Yaşam, Dünya ve Özgürlük İlişkisinden Hareketle Anti-Liberal Bir Arendt Okuması

Arndt’in sorunları ele alışında iki temel unsur dikkati çeker, bunlardan ilki sorunun kökenine yönelik bir araştırma tavrıdır. Onu her zaman sökümleyici bir yeniden okumaya yönelten bu tarihsel hermeneutik tavır, onu içerisinde yetiştiği felsefi anlayışın bir yansıması olarak görülebilir.Bu noktada özellikle 19.yüzyıldan itibaren Batı Metafizik geleneğine yönelik eleştirel tavrın Almanya’da gösterdiği gelişimin etkisi, Arendt’in felsefi düşünüşünde de doğrudan etkilidir. Bu eleştirel tutumun derinleşmesi ve giderek politika alanında da ortaya çıkması ise Arendt’in 2.Dünya Savaşı sırasında yaşadığı deneyimlere dayanır. Gerçekten de nasıl olmuştur da böylesine bir düşünce geleneği, bu denli büyük insanlık suçlarının gerçekleştirildiği bir dönemi ortaya çıkarabilmiştir.

Arendt’in anlayışının en merkezinde yer alan görüşlerden birisi, olayların belli bir erekselliğe göre ortaya çıkmadıkları; insanın her zaman önceden belirlenemez bir sürecin başlatıcısı olabileceğidir. Arendt’in eleştirileri, böylece bir bütün olarak tarihselcilik, totaliter rejimler ve modernizmi içerir.

Arendt, “Totalitarizmin Kaynakları” adlı ilk büyük kitabında, totaliter yönetimlerin en çarpıcı özelliklerini  çözümlerken, sınıfların kitlelere dönüşümü, parti sisteminin tek bir lider tarafından başlatılan bir kitle hareketine dönüşümü, ordunun polisin tahakkümünde olması ve bariz bir dünya hakimiyeti  yönelimine ek olarak,  ideolojinin merkezi işlevi konusunda diretir.

Heidegger’den alıntılayalım: “ Felsefi araştırmanın nesnesi, Seinscharakter’i Varlık-karakteri bakımından sorgulandığı sürece, insan Dasein’ıdır. “  Amaç, Yunanlılar’ın insan Dasein’ının olgusal yaşamı hakkında keşfettiklerinin gerçek ontolojik etkisini gözler önüne sermek ve keşiflerinin yeniden hazırlanması sayesinde  insan  Dasein’ını kendi ontolojik karakteri  çerçevesinde görünür ve hatta şeffaf kılmaktır. Heidegger, Nietzsche’nin ikinci  “Zamansız Düşünceleri”nde yankılanan şu sözünü yazar. “Geçmiş ancak, içinde bulunulan zaman uygun olduğu ölçüde, kararlılık ve açılma-kabiliyetinin gücüne göre kendini açımlar.”

Heidegger’e göre, “Felsefi araştırma, olgusal yaşamın temel bir hareketinin açıkça edimselleşmesidir ve daima olgusal yaşamda varlığını sürdürür.”  Olgusal yaşamın devingenliğine nüfuz eden temel yönelimsellik kaygıdır. “Esasen her durumda bir bireyin olgusal yaşamı olan olgusal yaşam, çoğunlukla olgusal yaşam olarak yaşanmaz.” Aksine her seferinde herkes için, kamusal olanın ortalama özelliği olan belirli bir sıradanlıkla yaşanır.

Heidegger  şöyle yazar: “Kesin bir ölüme sahip olmakla yaşam, kendi içinde görünür hale gelir.Bu şekilde varolan ölüm, yaşama bir görüş kazandırır ve sürekli olarak yaşama, önceden onun en özgün şimdisi ve geçmişini taşır.” Başka deyişle ölüm, “İnsan Dasein’ının kendine özgü zamansallığının açıklayıcı bir şekilde vurguladığı bir fenomendir.”

Sokrates’e göre, “filozofun görevi, şehri yönetmek değil, vatandaşların daha doğrucu olmasını sağlamaktır.” Doxalarının üstesinden gelmek değil, onları geliştirmek.

Arendt, “destekler ve değnekler olmaksızın, bir anlamda geleneklerin tırabzanı olmadan, özgürce hareket eden açık bir düşünmeyi” savunur. Bu sözleriyle, o, çok büyük saygı duyduğu ve Aydınlanma Nedir? sorusuna  “insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır” diyen Kant’ın çağrısına uymaktadır.

Dünya Arendt için var olanlar evreninin toplamıyla aynı anlama gelmez.  Arendt’in temel anlayışlarından birisi;  dünya insanların arasında gerçekleşir, yani dünya  “insanlar arasında oluşan şeylerden ibarettir ve herkesin doğum sayesinde beraberinde getirdiklerinin görünür ve işitilebilir hale gelebildiği yerdir.  Yalnızca başkalarıyla konuşabildiğim için kendimle de konuşabilirim, yani düşünebilirim”, diye not alır Hannah Arendt  “Düşünce Güncesi”ne.

Yalnızca kendisiyle ilişkisinde değil,başkalarıyla ilişkisinde de insan, Arendt’e göre özgürlük ve özgür olmama yazgısını yaşar. Bu anlamda diye vurguluyor Arendt, “İnsanlar yalnızca birbirleriyle ilişkili olarak, yani yalnızca politikanın alanında ve eylem alanında (özgür olabilir)”. Böylece Arendt için “politika ve özgürlük özdeştir, bu tür özgürlüğün olmadığı yerlerde ise gerçek anlamda bir politik uzam da yoktur.

Şiddet ile gücün çok konuşulmuş ve aynı zamanda eleştirilmiş de olan ayrımı uyarınca şiddetin özelliği, araçsal bir karaktere sahip olmasıdır:  “tüm araçlar ve aletler gibi şiddetin de kendisini yönlendiren ve kullanımını haklı kılan bir amaca her zaman ihtiyacı vardır”; ama bu, şiddetin bundan dolayı meşrulaştığı ya da meşrulaşabileceği anlamına gelmez.

Düşünce Güncesi’nde Arendt şöyle not düşmektedir: “Sorumluluk özünde şu anlama gelir:  İnsanın başkalarının izleyebileceği bir örnek ortaya koymuş olması;  insan dünyayı bu şekilde değiştirir.”

Gadamer ,  “Hakikat ve Yöntemi”nde ortaya koyduğu yorumbilgisel deneyim kuramı bağlamında kabule dayanan ve aklın bir edimi olarak gösterilen bir otorite kavramı geliştirir. Buna göre, otoritenin birincil olarak  “itaat ile değil, bilgi ile ilgisi vardır.”  Gadamer için otoritenin tanınması, dile getirdiği şeyin ölçüsüz bir keyfiyet içermemesi ve ilkece kabul  edilebirliği düşüncesiyle daima bağlantılı olmasındandır.

Arendt’in etkileyici belirlemesine göre, şiddet kullanarak yönetmek, “hiçbir şekilde yeni ve istikrarlı bir şey ortaya çıkarmamış,  aksine başlangıcın başlayanlarla birlikte  “devrim selinde”boğulmasına yol açmıştır.”

Friedrich Strauss, “İsa’nın Yaşamı” adlı eserinde, miti dini eleştirinin odağına yerleştirdi. Strauss’a göre, başta Hıristiyanlık olmak üzere bütün dinlerin temelinde, hayal ürünü efsaneler veya sıradan imgelemin,  evreni ve insanın bu dünyadaki  varlığını mitler vasıtasıyla anlamlandırmaya çalışan izdüşümlerinden başka bir şey değildir. En önemlisi Nietzsche,  “Tragedya’nın Doğuşu”nda , devletin bile mitsel kökenler üzerine kurulduğunu savunarak, eserin son bölümünde şöyle yazar: “Ve devletin bile bildiği en güçlü yazılı olmayan kanun mitsel kuruluştur.” O mite olan inancın azalmasının, Devletin politik varlığını sarsacağını öngörür.

Şiddet, Arendt’in düşüncesindeki temel  kavramlardan birisini oluşturur, çünkü Arendt, bütün yapıtlarında açık ya da örtük olarak şiddetin ortaya çıkma olasılığına karşı duran bir tavır geliştirmeye çalışır.

Arendt,  totaliter rejimi “politik şiddetin en üst biçimi” olarak adlandırır. Arendt’e göre, diğer tiranlık rejimlerden farklı olarak totaliter rejimde şiddet bir araç değil tam da rejimin özünü oluşturur ve yapılan her şey rejimi korumak içindir. Arendt’in modernizm eleştirisine baktığımızda en önemli noktalardan birisinin her şeyin ekonomi için belirlenmesi olduğunu görürüz. Burada rejimin yerini ekonomik ilgilerin belirleyiciliği almıştır. Her iki yaklaşım içinde de ortak olarak kaybolan şey politik olan; insanın eylemde bulunma yeteneğidir.

Arendt’in eleştirisinin odağında, şiddet ve güç arasında yaptığı ünlü ayrımın; yalnızca bir aracı işlevi görebilen araçlarla uygulanan şiddetle, süren genel destekten yararlanabilme gücü sayesinde varlığını sürdüren kökensel politik güç arasındaki ünlü ayrımın olduğunu görürüz.

Arendt, Sorel’in şiddeti yüceltmesinin, tutarlı bir politik topluluk oluşturmak için gereken zemini tek başına hazırlayamayacağına dikkat çeker. Yeni  bir başlangıç oluşturma gücü, bir hizbin veya grubun egemenliğini şiddet kullanarak dayatmaktan ziyade, politik uzlaşı ortaya koyabilme ve buna meşruluk kazandırabilmek için gereken unsurları geçmişten edinebilme yeteneğine bağlıdır.

Arendt’in , “İnsanlık Koşulu” eserinde görebileceğimiz gibi, politik eylem, ne organik üretim ve tüketimin dirimsel süreçleriyle ne de politik dünyanın insan aklının ürettikleriyle kesinlikle yeniden inşa  edilebileceğine inanan Kant ve Hegel’in daha erken dönem tarih felsefelerinin üretim nesneleri bağlamında düşünülebilir. Ne dirimsel süreçler, ne de üretim etkinliği, üretimle ortaya çıkan işlerde veya organik süreçlerde olduğu tarzda hükmedilemeyecek politik eylemin temel olanağının ve öngörülemezliğinin üstesinden gelebilir ve öngörülemezliğini aşabilir. Bu nedenle, gerçek anlamıyla politik eylem, insanların bakış açılarının indirgenemez çoğulluğunun tanınması ve bu bakış açılarını, onları kuşatma kabiliyeti olan kurucu bir eylemle bağdaştırma kabiliyetini gerektirdiği için, asla yıkıma ve şiddete dayandırılamaz.

Arendt, şiddetin yapımında bulunan üç etkinlik tarzı yani, “araçsallaştırma”, yararcılık ve bir şeyi kendisi  olmayan bir başka şeye dönüştürme aracılığıyla politik alana girdiğini saptamaktadır. Arendt, politik alanı güvence altına almak için düşüncelerini özellikle çoğulluk ve iktidar arasındaki bağlantıya yöneltir. İktidar çoğulluk oluşturabilen bir insan biraradalığının oluşmasına bağlıdır. Çoğulluk bu bakımdan, hem insanın konuşma ve eylemde bulunabilmesi için en temel  koşulu oluşturur hem de bu sayede iktidarın ortaya çıkabileceği tek olanaktır.

Arendt’in çoğulluğun olduğu her yerde bulunduğunu söylediği kamusal alan, eşitliğin sağlanmasına dayanmaktadır. Ancak eşitlik,  bize verilmiş değildir, politik örgütlenme sayesinde biz eşitliği deneyimleriz. Arendt,  “Totalitarizmin Kaynakları”nda şöyle der:  “Salt varoluşta içerilen her şeyin tersine eşitlik bize verilmiş değildir;  o adalet ilkesine yön verildiği ölçüde insani örgütlenmenin sonucudur. Eşit olarak doğmayız;  karşılıklı olarak eşit haklara sahip olduğumuzu birbirimize garanti etme doğrultusundaki kararımıza güvenen bir grubun üyeleri olarak eşit hale geliriz. Politik yaşamımız, örgütlenme yoluyla eşitliği oluşturabileceğimiz varsayımına dayanmaktadır;  çünkü insan eşitleriyle ortak bir dünyaya girebilir, onu kurabilir ve değiştirebilir.”

Günümüz için garip bir tesadüfle, Arendt örnek olarak, sözde  “demokrasi için” haklılaştırılan bir edimin tehlikesinden söz etmektedir;  Arendt’in kendi sözleriyle,  “Demokratik toplum yaşayan bir gerçeklik olarak ancak demokrasinin kendisi bir “neden” oluşturduğunda tehdit altındadır, çünkü artık bundan sonra edimlerin yargılanması ve düşüncelerin değerlendirilmesi kendilerindeki değerle değil, bunların en son erekleri doğrultusunda olacaktır.” Arendt,  “en iyi amaçla bile yapılsa kötü bir edimin artık dünyamızı biraz daha kötüleştirdiğini” söylemektedir.

Ancak çalışma, Arendt için hep politika karşıtı bir ilke olmuştur. Çalışma özneler arası bir alan oluşturmaz, herkesi yaşamda kalmanın zorunluluklarına tabi kılar ve böylelikle burada kişisel farklılıklar söz konusu olamaz, kişisel farklılıklar olmayınca da insanların insanlar arasında eylemde bulunması ve politik konuların düzenlenmesi mümkün olmaz. İnsanların çalışanlara dönüşmesinin koşulu, bu bakış açısıyla bakıldığında, sahibinin dünyadaki yerini güvence altına alan ve ona belli bir özgürlük sağlayan mülkünden bireyin kopmasıdır. Ama bir insanın dünyadaki konumu yalnızca çalışma üzerinden tanımlandıysa, kapitalist ekonominin koşulları altında bu insan kaçınılmaz olarak çalışma sürecinde bir işleve dönüşür, başka insanlara bağımlıdır ve onların amaçları için istenildiği gibi kullanılabilir durumdadır.

Arendt’in öncelikli olarak konu ettiği şey, insanın politik olarak dışlanmasıdır. Çünkü araştırmaların çoğu, sürekli dışlanmış olanların çok az kişi olduğuna, mağdurlar çoğunluğun ise kısa bir dışlanma evresi yaşadığına ve özellikle bu yüzden üst derecede duyarlılaştığına, buna eğilimli hale geldiğine işaret  ediyor.

1935 tarihli Nürnberg Yasaları; Alman vatandaşlarını tam vatandaşlar ve siyasal haklardan mahrum vatandaşlar şeklinde ikiye bölmüştür. Bu tür yasalar, 1915’te Fransa’da, 1922’de Belçika’da, 1926’da İtalya’da ve  1933 yılında Avusturya’da yürürlüğe konmuştur.

Demek ki insanları tepki demetleri haline gelecek şekilde eğitmek, herkesin kitle içindeki tek bir insan gibi davranmasını sağlamak için ne yapacaklarını önceden bilecek duruma sokulması gerekir. Çoğulluk, kendiliğindenlik dünyadan yok edildiğinde, geriye kalanlarla, yani insan türünün salt örnekleriyle istenilen her şey yapılabilir. İnsanların yeni bir şeye başlama ve bunda benzersiz kişiliklerini dışa vurma yetisi ellerinden tamamen alındığında geriye  “gerçek , insani yüzlerle donatılmış oldukları için ürpertici olan kuklalar kalır,  bunların hepsi  Pawlow’un köpeği  gibi davranır, hepsi ölüme değin tamamen beklendiği biçimde tepkiler”  gösterir.

Arendt’in radikal kötücülükten ne anladığını şöyle açıklayabiliriz: Bu,  insanların bir araca dönüştürülerek aşağılanması değil. Bu insan eylemlerinin tüm öngörülemezliğinden arındırılması çabasıdır. Arendt , bu niyetin de insanın sınırsız güce sahip olduğu vehminden kaynaklandığını ve bu vehmin kaçınılmaz olarak insanın öngörülemezliğini ortadan kaldırmak zorunda olduğunu belirtiyor.

Farklı demokrasi formları konusunda Benjamin Barber’in  Arendtçi bir tarzda yaptığı şu ayrım daha açıklayıcı olabilir:  “Temsili sistemlerde yurttaşlığın kapsamı, anlaştığımız şeye bağlıdır ve dolayısıyla bir sözleşme sorunudur;  birlikçi sistemlerde, ne veya kim olduğumuza bağlıdır ve dolayısıyla bir kimlik sorunudur ve güçlü demokratik sistemlerde ise yaptığımız şeye bağlıdır ve dolayısıyla bir eylemlilik sorunudur.”

Arendt’e  göre iktidar, egemenliğin hükümet formlarıyla işler hale getirilmesi ya da komuta etme, yönetme işi  değil, politik bir birlikte yaşama modalitesi, birlikte eyleme geçebilme olanaklarının yaratılmasıdır. Tassin,  Arendt’teki ayrıma sadık kalarak politikanın neliğini şu üç önermeyle temellendirir:  1) Politik iktidarın amacı yaşamın korunmasıdır. 2) Politik iktidarın kendisiyle ilgilendiği/kendisinden kaynaklandığı şey dünyadır. 3) Politikanın varlık nedeni özgürlüktür.

Totalitarizm, insanı hayvani bir tür derecesine indirgeyerek, her türlü politik ve kültürel etkinliği yasaklayarak, bireyin varoluşunu ,tek bir boyuta, sürekli kendini yok eden bir “yaşam” boyutuna indirgemiş olur. Bu durumda, insanın bütünsel ve tüm yaşam alanlarını kapsayıcı tahakkümün kadiri mutlaklığına karşı koyarak, ayakta kalmayı denemekten başka yapacak bir şeyi  kalmaz. Bu anlamda, Etienne Tassin’e  göre, bütünsel ve kapsayıcı tahakküm sadece a-politik değildir, aynı zamanda              anti-politiktir.

Tassin’in deyişiyle, totaliter deneyimde ortaya çıkan akozmizm (dünyasızlık) ne bir proje ne bir tez olarak ortaya çıkar; kendini meşrulaştırmaya gerk duymaksızın, insanın diğerleriyle tüm bağlarını koparıp, onu dünyasızlaştırarak, onun üzerinde total bir tahakküm sistemini işler hale getirir. Totaliter rejimlerde ortaya çıkan bu akozmik sınırsızlık, Arendt’in ifadesiyle,  “radikal kötülük” veya “kötülüğün sıradanlaştırılması” dır.

Tassin, Arendt’in özgürlük tanımını demokrasi problemiyle şöyle ilişkilendirir; politik özgürlük, bir defa kurulduktan sonra, kazanılmış hakların korunması ve kazanılması için daima eylemde bulunma ve mücadele etme olarak, kendini sürekli yeniden kuran “başkaldırı demokrasisi”nde ancak gerçek anlamda deneyimlenebilir.

Arendt, “İnsanlar, ne öncesinde  ne de sonrasında, sadece eyledikleriyle özgürdürler, ki bu özgürlüğü özgürlük hakkına sahip olma olgusundan ayırmak gerekir;  yani özgür olmak ve eylemek, bir ve aynı şeydir.” der.

Modern kozmopolitizmin temel problemi , devletler ve halklar arasında barışı sağlayıp sürdürebilecek bir politik düzen ya da  “dünya devleti” kurmaktır. Arendt, hocası Karl Jaspers üzerine yazdığı makalede, “evrensel bir dünya devletinin tiranlığın en kötü formlarından birisi olabileceğini belirtir.”  Çünkü Arendt’e göre problem, dünya vatandaşlığının oluşturulması değildir. Böyle bir vatandaşlık anlayışı, çoğulluğun yerine bütünlüğü koyarak, ancak ortak dünyanın yıkılmasına neden olur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Arendt’in politik düşüncesini kozmopolitik bir çoğul-yurttaşlık anlayışıyla bütünleştiren Etienne Tassin’e göre, politik özne ancak, dışlanmış olanla, haklarına sahip olma hakkı bulunmayanla, yabancı ile birlikte varolma olanağını, eylem ve sözle yaratabilen kamusal alanın oluşturulması yoluyla ortaya çıkabilir.

Günümüz toplumlarının içinde bulunduğu çıkmazları, kültürel ve ulusal düzlemdeki komünoter bağlardan uzaklaştırıp, Arendt, Lefort, ve Ranciere’in izinden giderek,  “mücadele” kavramı ekseninde politik bir tarzda tarif eden Tassin’in düşüncesi, diyebiliriz ki,  “dünya yurttaşlığı” değil, çoğulluk ilkesine dayalı  “dünyalı bir yurttaşlık” anlayışıyla ve anti-liberal, anti-komünoter boyutlarıyla birlikte politik orjinalliğine kavuşuyor. Bu anlayışa göre ise, sadece kozmopolitik bir düşünce,  yani içinde politik eylemin ve sözün ortaya çıktığı yer olarak kamusal alanın oluşturulması, Arendt’in dikkatini çektiği, ekonomik, tekno-bilimsel ve politik akozmizm risklerine karşı korunmayı sağlayabilir.

Reklamlar

Doğumunun 100. Yılında Hannah Arendt (Ed.)” için bir yorum

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s