Sosyoloji

İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri/ Nilüfer Göle

Deniz Işıker üzerine çalıştığı kadın konusu üzerine notlarını paylaştı, teşekkür ederiz.

İstanbul: Metis Yayınları, 2009

 

Modernist Kamusal alan ve İslami Ahlak

Müslüman kız öğrencilerin üniversitelerdeki derslere İslami kıyafetle katılma talepleri bu projeye yapılan en görsel meydan okuma sayılabilir.Bu talep laik seçkinler tarafından da “kendilerine ait olan” kamusal alanın (üniversite sınıfları, meclis, televizyon, konser salonları, sokaklar) ihlali olarak algılanmıştır. 1 s.27

Benzer şekilde İslamcılık da kendisine bir alan yaratır. İslamcılığın ürünleri, İslami romanlar, filmler, müzik ve gazeteler gibi kültürel eleştiri araçlarından, İslami kıyafet ve moda gösterileri gibi alternatif tüketim stratejilerine ve şehirde yaşamanın İslamileşmiş biçimlerine, yani alkollü içki satmayan ve namaz saatlerine özen gösteren otel ve restoranların himaye edilmesine kadar uzanır.2 s.34

Kenan Çayır, İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, İslamın yeni Kamusal Yüzleri içinde,

1990’lara gelindiğinde ise laik eğitim kurumlarından mezun olup, modern meslekleriyle belirli bir özerklik elde eden İslamcı kadınlar, kadının Türk toplumundaki ve İslamcı hareketlerdeki konumunu sorgulayıcı bir söylemi dillendiriyorlar.Kadının ev içi ve dışı rollerini tartışarak kimliklerini yeniden tanımlamak istiyorlar.Yerleşik normları, kuralları sorgulayarak kendilerine hem kamusal hem de özel alanda yeni bir yer açmaya çalışıyorlar.Bu amaç doğrultusunda da yeni derneklerin, girişim gruplarının ve platformların çatısı altında örgütleniyorlar. 3 s. 41

Halbuki genç İslamcı kızların örtüsü, annelerinin geleneksel örtülerinden tamamen farklıdır. Geleneksel örtü eğitimsiz, pasif ve eve kapalı kadını simgelerken, yeni örtü ya da kamuoyunda adlandırılan haliyle türban, genç eğitimli ve şehirli kızları simgelemektedir. İlki modern karşıtı olmaktan çok modern-öncesi iken, ikincisi Batı modernliğine alternatif geliştirme iddiasındaki bir hareketin aktif ve görünür aktörlerini simgelemektedir. Türbanlı kızların görünürlüğü bir yandan kadını özel alanla tanımlayan geleneksel İslami anlayışın, bir yandan da Kemalist seçkinlerce oluşturulan homojen laik kamusal alanın sorgulanmasına yol açmıştır.4 s.42

1990’lara gelindiğinde ise 80’lerin tepkisel tavrının yerini daha çok kendi üzerine düşünen bir İslami söylem almıştır. Nitekim bu dönemde siyasal İslam’ın İslamcı kadın-erkek ya da “mücahit-mücahide” uyumu bozulmuş, kadının Türk toplumundaki ve İslamcı hareketlerdeki konumu bizzat İslamcı kadınlar tarafından sorgulanır olmuştur.5 s.44

Dolayısıyla bugün Türk toplumunda İslamcı kadınların görünürlüğü, sadece inançla ya da başını kapamayla değil, kültürel terimlerle çerçevelenmesi gereken bir fenomendir.Çünkü bu kadınlar sadece başlarını kapamakla yetinmemekte, yeni bir hayat tarzını, değişik günlük ve sosyal pratikleri görünür kılmakta, modern kent ortamında tutarlı bir inanç ve yaşam sistemi geliştirmeye çalışmaktadırlar.Sonuçta eğer bir hareket olarak tanımlayacaksak, İslamcı kadın hareketi, dışlanmış ve marjinal bir grubu , kimliğin yeniden inşası süreciyle beraber merkeze taşımaktadır.6 s.44

1980’li yılarda İslamcı hareket ve kadınlar modernizme tepkisel yaklaşan siyasal söylemin etkisi altındadır.Bu söylemi belirleyen unsurlar, devamlı geleceğe yönelik hedeflerin vurgulanması, daha çok dikey ilişkilerin tartışılması, İslami kesimdeki farklılıkların bastırılması, anti-modernist saf ve temiz bir projenin dillendirilmesidir bu dönemde.

Nitekim aynı dönemde modern eşitlikçi söyleme tepkisel yaklaşan İslamcı yazarlar, İslam’da cinsler arasında eşitsizliğin bulunmadığını, ancak biyolojik ve fizyolojik farklılıkları gereği beden yapısı daha kuvvetli olan erkeği kamusal alanda, buna karşılık daha duygusal olan kadının annelik ve çocuk eğitimi gibi işlerle aile içinde istihdam edilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. 7 s.51

Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan,

Bu soruları cevaplarken Habermas’ın modeli çok net sınırlar çizer.Fraser’in sorguladığı ise bu sınırların belirsizliği veya daha doğru bir deyişle değişebilirliliğidir.Fraser çalışması boyunca –ve diğer pek çok çalışmasında- kamusal ile özel arasına çizilen sınırların arkasında güç ilişkilerini araştırır.Ona göre bu sınırlar Habermas’ın düşündüğü gibi net ve kendinden çizilmiş değil, iktidar sahipleri tarafından belirlenmiştir. 8 s. 69

Habermas’ın Kamusallığın Yapısal Dönüşümü adlı kitabında açıkladığı gibi, Batı Avrupa tarihinde kamusal alan liberal burjuva sınıfının bir parçası olarak ortaya çıkmıştır. 9 s. 70

Günümüzde, Batılılaşma hareketi Türkiye’nin tarihindeki en önemli iki dönüşümden biri olarak kabul edilmektedir.Göle’ye göre, 1920’ler Türkiye’nde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen kamusal alan, modernleşme projesi ile özdeşleşerek ülkenin Batılılaşma sürecinde merkezi rol oynamıştır.10(N.Göle “the Gendered Nature of Public Sphere” s. 64)

Türkiye’deki kamusal alanın oluşumunun Batı’dakinden bir diğer farkı bu alanın, burjuva sınıfı gibi belli bir toplum tabakasının değil, otoriter devletin eliyle yaratılmış ve laik seçkinlerin kontrolüne bırakılmış olmasıdır. Günlük yaşamın laikleşmesi sürecinin en önemli göstergesi de Batılılaşmış kadın-erkek ilişkileridir.11

Cumhuriyet dönemi kamusal alanı ile Habermas’ın liberal burjuva kamusal alanı arasındaki benzerlikler farklılıklardan daha dikkat çekicidir. Öncelikle, her ikisi de dünyevi ve evrensel kavramlar üzerine kurulmuştur.Hem Habermas’ın modelinde hem de Türkiye’de kamusal alana giriş, ancak kişinin kendine has özelliklerini ardında bırakması ve evrensel normlara göre hareket etmesi koşuluyla mümkün olmaktadır….Habermas’ın kamusal alanı herkese açık ve herkes tarafından ulaşılabilir olma iddiası taşır.Bu varsayımın ardında, kamusal alana giren herkesin farklılıklarını, kendilerine özgü düşünce, inanç ve hareketlerini bir yana bırakmaları gerekliliği yatmaktadır.Kamusal alanı paylaşanlar, doğuştan getirdikleri ya da sonradan edindikleri farklılıkları yok farz ederek, bu alanı paylaşan diğer kişilere sanki toplumsal ve ekonomik anlamda eşitlermiş gibi davranırlar.Fraser “sanki” sözcüğünü eleştirir ve eğer eşitmiş gibi davranıyorlarsa kamusal alanı paylaşanların gerçek anlamda birbirleriyle eşit olmadıkları anlamı çıktığını söylüyor.Ona göre gerçek anlamda demokrasinin gerçekleşebilmesi için, eşitsizliklerin Habermas’ın dediği gibi bir kenara bırakılması değil, tamamen yok edilmesi gerekmektedir….12

Yeni bir yaşam tarzını benimsemeyerek kamusal alandan dışlananlar, öncelikle Batılılaşmayı kabul etmeyen Müslüman kesim ve kırsal kesimde oluşmaktaydı.13

Habermas’ın kamusal alan ve 1920’ler Türkiye’sinin kamusallığı arasındaki bir diğer benzerlik de her ikisinin de çoğulculuğu reddederek, toplumda sadece tek kamusal alanın ilerleme getireceğine inanmış olmalarıdır.Habermas’a göre kamusal alana dahil olan farklı grupların sayıca artması ve çeşitlenmesi onu bölünmeye ve bozulmaya götürür.14

Karşı-kamusal topluluklar Fraser tarafından “egemen durumda olan kamusal alana alternatif olarak ortaya çıkan gruplar” olarak tanımlanır. Bu gruplar evrensel değerlerin karşısında, farklılıklarını dile getirdikleri bir karşı-söylem yaratırlar.Amaçları, toplumun diğer kesimleri tarafından tanınabilmek ve meşru olarak kabul görmektir.Tanınma ve meşrulaşma (kabul görme) Craig Calhoun’un belirttiği gibi, kimlik politikalarının en belirgin iki özelliğidir.15

(1983 sonrasını kastediyor) Bu dönemde kamusal alanın kamusal alanın daha önceleri var olan homojen karakteri de zarar gördü. Laik seçkinler ise bu dönüşümü kendi alanlarının işgali olarak yorumlarlar.Dönüşümün en çarpıcı hareketi, Müslüman kız öğrencilerin üniversitelerdeki derslere İslami kıyafetle katılmak istemeleri oldu.Aynı zamanda Kürt ve Alevi hareketleri gibi başka sivil toplum hareketleri de seslerini yükseltmeye başladılar.Ancak İslamcı hareket, diğer sivil toplum hareketleri arasında, egemen durumdaki Cumhuriyetçi laik kamusal alana en şiddetli biçimde karşı çıkan hareket olarak sivrildi.16

İslami değerler çerçevesinde gelişen ahlak anlayışı, aktörlerin farklılıklarının temelini oluşturmaktadır. Bu farklılık en belirgin biçimiyle harekete dahil olan kadınların örtünmesiyle simgelenmekte, bu nedenle de örtünen kadınlar İslamcı hareketin simgesi haline gelmektedir.(nilüfer Göleden alıntılamış.)Tıpkı Cumhuriyetçi kamu modelinin oluşumunda olduğu gibi, İslamcı harekette de, kadın görüntüsünün bir kamusal alan modelini simgelemek için kullanılışına tanık oluyoruz.17

Fraser’ın da savunduğu, gerçek demokrasinin sağlanabilmesi için azınlıkların kendi seslerini duyuracakları ortamların yaratılması gerekliliğidir. Başka bir deyişle kamusal alanın dışlayıp bastırdığı grupların, özel konularını siyasi hale getirebilmeleri için alan açılmalıdır.18

Özneleşme, Özne’nin bireyin içine girmesi ve onu Özne’ye dönüştürmesiyle gerçekleşir. Kendi hareketlerini ve durumunu denetleyen ve kendini bir aktör olarak görme gücüne erişmiş olan birey yani Özne, Touraine’e göre özgürlüktür. “Özne bireyin kendisini bir aktör olarak görme ve bir aktör olarak tanınma isteğidir. Touraine’e göre, bireyin araçsal aklın nesnesi durumundan kurtulup, toplumda aktif bir aktör olan Özne’ye dönüşmesi, ancak farklılığını ortaya çıkarması ve bu farklılılığı meşrulaştırmak için savaşması sonucunda mümkün olabilir.Özne, toplumda aktif bir aktör olduğundan kendi özelliği için mücadele etmesi gerekmektedir.19

Seyla Benhabib’in terimleriyle ilgili bilgi s. 79

Başka bir deyişle, İslamcılar, Batı-dışı bir modernlik bağlamında dışlanmadan ve bastırılmadan, tanınan ve meşru görülen bir Müslüman kimliğin yaratılması için mücadele etmektedirler.Touraine’e göre Özne arayışı modern bir olgudur.Bu nedenle ironik olarak İslamcı hareketin kendi içinde modern olduğunu söyleyebiliriz.Bunu İslamcı hareket içindeki özneleşme sürecinin ilk aşaması olarak görebiliriz….Önceden tanımlanmış bu İslamcı Özne’nin katı sınırlarını ilk kez zorlayan İslamcı kadınlar oldu.20

Kadınların eğitim ve siyaset alanlarında kamusal yaşama katılımlarını destekleyen İslamcı hareket, bu katılımın beklenmedik sonuçlarıyla yüzleşmektedir. Göle’nin belirttiği gibi “kadınlar iç mekanların hapsinden kurtulmuş, eğitim ve siyaset hayatında kendi stratejilerini geliştirmişlerdir.”21

24 yaşındaki İslamcı bir kadının, Fadime Şahin’in hikayesinin “dışarıdaki” modernlik ile “içerideki” İslami hareket arasında gelişen Müslüman özneleşmelere örnek teşkil edip etmediği tartışmaya açık bir konu. Ancak bu olay bize hem İslamcı hareket içinde oluşan kırılmaları, hem de Türkiye’de kamusal alanın dönüşümünü tartışabileceğimiz bir alan açıyor.22

Umut Azak, İslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler, İslamın Yeni kamusal Yüzleri içinde,

Ayşe Saktanber’in de belirttiği gibi, İslamcı hareketin içindeki kadınlar, İslam’ın yaşanan bir toplumsal pratik haline dönüştürülmesinde ve İslami yaşam tarzının meşruluk kazanmasında önemli bir rol oynamaktadırlar.23

Günümüzde, devletin sağladığı eğitim olanaklarından eşit şekilde yararlanmak için mücadele veren ve kamusal alandaki etkinliklerini İslamcı sermayenin yeni istihdam olanaklarını değerlendirerek sürdüren tesettürlü kadınlar, bir yandan İslami hareketin görünürlüğünü sağlarken, bir yandan da mesleki kimlikleriyle, İslami kesimin içinde özerk bireyler olarak var olma isteğinin neden olduğu gerilimleri yaşıyorlar.24

Uğur Kömeçoğlu, Kutsal ile Kamusal, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde,

Yeni Toplumsal Hareket teorisi “kişisel dönüşüm” politikasını kendi temel sorunsallarından biri olarak ele alır, ki zaten bu yüzden bu yaklaşımlara zaman zaman “kimlik merkezli” paradigmalar denmektedir.(cohen, 1985); “benlik-dönüşümü”nün kendisi Yeni Toplumsal Hareketlerin esaslı bir stratejisi olarak ortaya çıkmıştır.25

Kamusal alanı hazır bir birim olarak değil “bir dolu kamusal arasında kültürel ve ideolojik rekabetin yaşandığı sürekli biçimlenen bir yapı” olarak düşünmek yararlı olacaktır. 26(fraser, 1992)

Mücahit Bilici, İslam’ın Bronzlaşan Yüzü, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde,

Modernlik ve Aydınlanma’ya olan bağlılığı dolayısıyla rasyonel eleştirel tartışmayı kamusal alanın odağına alan abermas, ayrıca kamusal alandaki tartışmaların da kamuya ilişkin konularla sınırlandırılması gerektiğini savunur. Kamusal alan ilkesel olarak herkese açık ve herkesi kapsayıcıdır. Herkes kamusal alana “farklılıklarını paranteze alarak” dahil olur.Habermas’ın kamusal alan anlayışı homojendir ve sosyal eşitsizliklerin ifade edilmediği bir yerdir.Evrenselliğe ve aklın yolunun bir olduğuna inanan Habermas için kamusal alan eğer varsa bir tane olmak zorundadır.27

Nancy Fraser, kamusal alan yerine kamusal alanlardan söz etmek gerektiğini, kadın veya işçi sınıfı kamusallığının da öteden beri bulunduğunu, dolayısıyla kamusal alanı tekçi bir biçimde kavramsallaştırmanın ideolojik bir tutum olduğunu savunmaktadır.28(nancy faser dan alıntı)

Seyla Benhabib, modern dünyadaki bütün baskı karşıtı hareketlerin yaptıkları şeyin temelde, daha önceden “özel”, “kamuyu ilgilendirmeyen” ya da “siyasi olmayan” gibi sıfatlarla değerlendirilen konuların yeniden bir kamusal mesele, adalete muhtaç bir problem ya da söylemsel meşruiyet gerektiren bir iktidar alanı olarak yeniden tanımlanması olduğunu anlatır.29

1923 yılında bir ulus-devlet olarak kurulan Türkiye Cumhuriyeti farklı kimlikler ve kamusal alana ilişkin farklı kavramsallaştırmalara açık değildir. Üstelik Batı’da liberal burjuva bir karakter taşıyan kamusal alan Türkiye’de Cumhuriyet seçkini olarak tanımlayabileceğimiz aktörlerin etkinlik alanıdır.30

Oğuz Erdur, Modernliğin Yeşil Eleştirileri, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde,

Ancak Michel Foucault’nun modern Batı tarihinde gerçeğin üretilmesinin en ayrıcalıklı yöntemi olarak itirafın kullanıldığını öne sürdüğünü hatırlattığımızda, bu dışavurumun da aslında bertaraf etmeye çalıştığı şeye, yani İslamcı kimliğin modern yapısına katkıda bulunduğu görülmektedir.31

1 Nilüfer Göle, Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, İstanbul: Metis Yayınları, 2009, s.27

2 Nilüfer Göle, Modernist Kamusal Alan ve İslami Ahlak, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, İstanbul: Metis Yayınları, 2009, s.34

3 Kenan Çayır, İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, İslamın yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.41

4 Kenan Çayır, İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, İslamın yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.42

5 Kenan Çayır, İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, İslamın yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.44

6 Kenan Çayır, İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, İslamın yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.44

7 Kenan Çayır, İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, İslamın yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.51

8 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 69

9 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 70

10 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 70-71

11 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 71

12 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 72

13 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 72-73

14 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 73

15 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 74

16 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 75

17 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 76

18 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 77

19 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 79

20 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 83

21 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 83

22 Defne Suman, Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 84

23 Umut Azak, İslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler, İslamın Yeni kamusal Yüzleri içinde, s. 95

24 Umut Azak, İslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler, İslamın Yeni kamusal Yüzleri içinde, s. 107

25 Uğur Kömeçoğlı, Kutsal ile Kamusal , İslamın Yeni kamusal Yüzleri içinde, s. 152

26 Uğur Kömeçoğlı, Kutsal ile Kamusal , İslamın Yeni kamusal Yüzleri içinde, s. 190

27 Mücahit Bilici, İslam’ın Bronzlaşan Yüzü, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s. 230

28 Mücahit Bilici, İslam’ın Bronzlaşan Yüzü, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.230

29 Mücahit Bilici, İslam’ın Bronzlaşan Yüzü, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.231

30 Mücahit Bilici, İslam’ın Bronzlaşan Yüzü, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.232

31Oğuz Erdur, Modernliğin Yeşil Eleştirileri, İslamın Yeni Kamusal Yüzleri içinde, s.246

 

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

w

Connecting to %s